Внаслідок розколу 1054 р. за кожною із двох Церков закріпилась окрема назва: Православна або Церква на Сході, і Католицька або Римська на Заході. Потрібно зауважити, що у первісному значенні слів “православ'я” і “католицтво” Христова Церква, Західна та Східна до 1054р. була одночасно як католицькою, так і православною, вона визнавала першість і провід у цілій Церкві Римського архиєрея та одну правдиву християнську віру.

На думку Б. Кумора, тільки у XII столітті візантійські монахи і митрополити принесли на Русь антилатинську пропоганду. [141, C.53] Цю думку повністю підтримує о. Іван Шевців (Австралія), який пише: “Новоохрещена Україна довгий час стояла на роздоріжжі вибору між Римом і Візантією, поки врешті, під впливом спритних і хитрих греків та з політичних міркувань, не підчинилась Візантії”. [272, C.54]

Розкол Христової Церкви у 1054р. позначився на свідомості та існуванні нашої Церкви, яка залишилась у канонічних та літургійно-духовних зв'язках з Константинопольським престолом, відчуваючи на собі трагічний тягар цього поділу. Представники української Церкви брали активну участь у спробах відновити єдність між Сходом і Заходом. Цілий перелік фактів і подій вказують на прагнення України зробити свій внесок у вирішення проблеми церковної єдності і проводу. Сюди необхідно віднести: Ліонський Собор 1274 р., участь у ньому первоїєрарха Петра з послідовним коронуванням Данила Романовича Галицького; [170, C.34] участь митрополита Ісидора у Флорентійському Соборі 1439 р. [101, C.59]; Берестейське Церковне порозуміння у 1596 р.

Церковний розкол 1054 р. стався з вини керівництва візантійської Церкви. Кілька спроб повного поєднання східної і західної Церков, тобто церковних уній, сталися теж з ініціативи керівництва тієї ж візантійської Церкви. Перша така спроба була здійснена у 1274 р. на Ліонському Соборі, коли тодішній Константинопольський імператор Михайло VIII Палеолог та його син Андронік у своєму листі до Собору іменем грецького духовенства визнали зверхність римського Папи та прийняли всі запропоновані їм умови з'єдинення, за вийнятком лише “філіокве”. [254, C.117]

Ідея церковної унії знайшла логічне продовження, і активно обговорювалась на Констанцькому Соборі 1414 - 1418 рр. У роботі цього собору брав участь Митрополит Київський Григорій Цамблак, який у своїй промові підтримав ідею унії. Однак, через загострення уваги західного духовенства щодо вирішення своїх внутрішніх справ, унія підписана не була. [188, C.46]

Наступна спроба поєднати східну і західну християнські Церкви мала місце у 1439 р. на Флорентійському Соборі. Головними темами дискусій були богословські розбіжності Західної і Східної Церков. Однак, у ході дискусій два вчені греки гуманісти Ісидор і Виссаріон прагнули грецько-патріотичними та богословськими аргументами переконати своїх земляків на користь справи поєднання Церков. Першим речником унії на Флоринтійському Соборї виступив Київський митрополит Ісидор, який проголосив п'ять промов. Четверта з них була присв'ячена ідеї єдності, а головний аргуметн в питанні про з'єдинення Церков, на думку Ісидора, це угода, яка панувала між грецькими і латинськими св'ятими. [269, C.170-171] Митрополит закликав соборових отців до взаємної співпраці, щоб “вложений труд не пішов на даремно і не став посміхом для нащадків та ворогів”. [269, C.171]

5 липня 1439 року було підписано буллу про об'єднання “Laktentur coeli et exultet terra” (Хай тішаться небеса і радіє земля). “Веселітся небеса і радуйся земле, бо знято середню стіну яка віддаляла Західну Церкву від Східної, і прийшов мир і злагода; а сталося це завдяки тому наріжному каменю - Христові, який кріпко зв'язавши обоє любовним миром, з двох зробив одне та утвердив і злучив вічним союзом. Після довгої темряви смутку й довголітньої мряки та пригноблюючої імли роз'єднання, нині засяяв тихий і світлий промінь бажаної єдності”. [7, C.85]

Цікавим, на нашу думку, є факт, що відрізняє цю буллу від інших, а саме, видана вона була не лише одним Папою, а за згодою та участю візантійського імператора та східних патріархів. Необхідно зазначити, що Ісидор підписав документ і як митрополит Київський і всієї Русі, і як прокуратор патріарха Антіохії. [97, C.48] Акт з'єдинення підписали, окрім папи Євгенія IV і всіх Отців Собору від латинської Церкви, імператор Іван VIII Палеолог і 32 Отці Собору Сходу. Підпис Ісидора стояв третім після підпису імператора, [224, C.30-31] що свідчить про авторитет та впливовість Київського митрополита. Лише двоє учасників Собору грецькі прелати Марко Євгенік, ефеський митрополит та Ісайя, ставропільський митрополит не підписали буллу про об'єднання.

Здавалось, що на короткий час унія розв'язала основні догматичні та обрядові відмінності між Заходом і Сходом. Проте, вже найближчі дні показали, що осягнути правдивого замикання не так вже і легко, оскільки у практичному житті не помічалось жодних змін. Аналізуючи ситуацію що склалася після підписання Флорентійської унії, М. Чубатий писав: “ Глибокого рову, ритого століттями, та упередження, створеного впродовж століть не доводилося так легко засипати одним актом на папері. На це треба було більше часу та доказів довір'я одних до одних”. [269, C.176] На думку Б. Гудзяка, Флорентійська унія 1439 р. ніколи не була популярною серед православного загалу і у грецьких чернечих колах, а після падіння Царгороду (1453 р.) стала неактуальною. [99, C.4] Однак, не можна не зауважити, що унію підтримували провідні кола грецького духовенства, чого не можна сказати про московську державу і церковну владу. У відповідь на постанови Флорентійської унії Москва обрала, без згоди на те Царгородського патріарха, нового митрополита Йону, порушивши таким чином існуючу субординацію. Хіротонія Йони фактично означала перехід Московької Церкви до автокефалії (1448 р.). [101, C.62] Єдина колись Руська митрополія поділилась на окремі Київську, що включала шість єпархій у Великому Князівстві (Чернігівську, Смоленську, Полоцьку, урівську, Луцьку, Володимирську) та три єпархії у Польському Королівстві (Премиську, Холмську, Галицьку) та Московську юрисдикції. [99, C.4-5]

Ворожість Москви до єдності у Соборній Церкві пояснюється низкою причин. Акція неприйняття реунії була на руку московському князеві, оскільки дух унії вимагав мирних взаємин між усіма християнськими володарями, загального християнського миру. Цей постулат унії не збігався з інтересами московського князя, що прагнув “збирання римських земель” під своєю автократичною владою. Християнський мир означав для свого правителя відмову від плану поширити свою владу на українські і білоруські землі, що входили до складу Великого Литовського Князівства, включно з Києвом, Львовом та Галичем. У такій війні для Москви були вигідними і зручними власне релігійні мотиви, а саме, роль оборонця “чистого православія” прти “єретичних” латинників і унійної “єресі”.

Латинське духовенство, урядові чинники у Польщі та Литві формально не могли відкрито вороже поставитись до ухваленої Флорентійським Вселенським Собором унії всіх християнських Церков. Постанова, прийнята Собором, надавала рівні права усім Церквам, гарантуючи їм дотримання на даний час уставів їхнього устрою і обрядів. Однак, необхідно зазначити, що перебуваючи на території своєї Митрополії, що знаходилась в межах кордонів польської держави та Великого Князівства Литовського, Митрополит Київський Ісидор не доклав жодних зусиль у справі забезпечення фактичної рівності української Церкви з латинською. Свідченням цього є відсутність будь-якого документу, що відбивав би прагнення Ісидора добитися певних прав для своєї Церкви. Лише у 1443 р. королем Володиславом III було видано універсал про важливість ухваленої у Флоренції унійної єдності. [235, C.241] Важно вказати, що документ неконкретний і становить лише загальний принцип рівності, вказуючи на необхідність усунути нерівність та утиски, які терпіла до цьго часу Церква грецького обряду, а також дозволяє Владикам та духовенству Східної церкви посідати ті ж управні посади що й духовенство і єрархія латинського обряду.

П'ятнадцятирічне урядування наступника Ісидора Києво-Галицького митрополита Григорія, боярина за походженням, теж не дало обгрунтування організаційному та духовно-виховному росту Церкви. Не відчуваючи себе українцем та, очевидно, побоюючись наразитись на прихильне ставлення польсько-литовського володаря, Григорій фактично зайняв пасивну позицію, виконуючи лише властиві Митрополитові обов'язки. На нашу думку, рекомендуючи на Митрополита болгарина Григорія, який не знав місцевих звичаїв і не боровся за право своєї Церкви, що були рівнозначні національним правам його вірних, Митрополит Ісидор допустився важної помилки проти Христової Церкви в Україні.

Таким чином було підірвано основу унійного єднання, яке можна було використати у повній мірі для забезпечення національних прав вірних та й української церкви в цілому.

Необхідно зазначити, що ще близько 8 десятиліть після Флорентійського Собору українська Церква все ж здійснювала вселенську ідею щодо єдності віри, збереження обряду, звичаїв, традицій, моральності. Від другої половини XV ст. з'являються об'єктивні обставини, що спричиняють до різкого погіршення становища української Церкви, та зміни напряму взаємовідносин Києва та Царгороду протягом XVI століття.

Після завоювання Константинополя турками у 1453 р. Царгородський патріархат втрачає статус захисника православних правителів, нездійсненною стає і надія на духовне воз'єднання двох головних християнських центрів єдиної колись Римської імперії.

Усвідомлюючи значення християнської віри для грецьких підданих, які були найчисельнішою національною групою Турецької імперії та прагнули використати грецьке суспільство як фактор стабільності та безпеки імперії, султан Магомет II встановив певні основи толерантності щодо грецької віри:

Суворо заборонялося застосовувати будь-які насильні методи з метою прозелітизму;

Вірним Царгородського та інших східних патріархатів дозволялось прилюдно практикувати свою релігію у різних формах (урочисті богослуження, публічні процесії і ін.). [235, C. 267-268] За ці привілеї християни, на відміну від мусульман, виконували певні обов'язки:

Сплачували у султанову казну подушний податок (гарач) від якого звільнялось лише духовенство.

Визнавали ієрархами священними лише тих патріотів, єпископів, ігеменів і духівників, яких номінував султан. [235, C.268]

Щоб полегшити перехід Грецької Церкви у залежність від турецького султана, Магомет II запросив до Царгороду на Патріарший Престіл противника унії з Соборною Церквою, головного провідника фотіанців Геннадія Схолярія, який активно підтримував турнофілів. Султан іменував його Патріархом, а слухняний синод підтвердив цю номінацію.

Інвеститура Патріарха Геннадія магометанським султаном означала фактичну залежність Церкви Царгородської Патріархії від турецького нехристиянського автократичного володаря. Ця переломна подія, що сталась 6 січня 1454 р. стала висловом публічного визнання новим Патріархом нового статусу своєї Церкви, який від імені всіх вірних цієї Церкви виявив бажання до постійної колаборації з нехристиянськими володарями. Оскільки, в очах вірних Патріарх був представником національної еліти, то це фактично означало що греки відмовляються від боротьби за національно-державну незалежність і приймають запропоновану турецькою владою концепцію грецької культурної автономії у межах магометанського світу.

В українських та білоруських землях, як і у грецькому суспільстві, політична влада перебувала в руках неправославних правителів. Царгородський Патріархат не мав змоги належно виконувати свої обов'язки щодо Києво-Галицької Митрополії, яка все ще знаходилась під юрисдикцією Царгороду. Подібний стан речей шкідливо позначився на організаційному житті та ієрархічній структурі Східної Церкви. Протягом всього XVI ст. Київську Митрополію очолювали ставленики польсько-литовських королів, що не могло не вплинути негативно на склад вищого духовенства в українській Церкві. Право надавання “духовних хлібів” (державний закон “Патронату”), яким користувалися король та шляхта зводилось до призначення на церковні посади людей, які не мали жодних заслуг перед Церквою. Іноді до цієї найвищої гідності зараховували і чисто військові здобутки. [170, C.85] Оскільки єпископські посади надавались найчастіше впливовим претиндентам, переважно світським особам, то не випадково руським митрополитом і єпископам часто бракувало не тільки інтелектуальних даних, а перш за все моральних чеснот, так необхідних для виконання релігйних обов'язків. На одну посаду інколи призначали кількох кандидатів, навіть збройної боротьби володіти за право єпархіями і відповідно їхніми земельними маєтками.

Київська Митрополія у результаті ослаблювалась через небажання єпископів співпрацювати між собою. Деякий час залишалась бездільною центральна, згідно зі східною склезіологією, церковна інституція - Єпископський Синод. [99, C.8-9] Порушення церковних канонів підривало моральний авторитет Церкви в очах народу. Вказаний стан речей був наслідком певних суспільних явищ, зумовлених політичними, церковними та релігійними чинниками.

Аналіз політично-релігійної ситуації другої половини XVI ст. дає нам змогу зрозуміти подальший хід подій, логічним завершенням якого став акт підписання Берестейської унії.

Політична ситуація у східній та південно-східній Європі у XVI ст. мала низку рис, притаманним всім державам цього регіону:

по-перше, в Московщині, Польщі-Литві, Туреччині при владі перебували спадкові династії, що давало змогу творити далекосяжні політичні плани та схеми суспільного розвитку;

по-друге, у цей період відбувається два Вселенські Собори - V Летеранський (1512-17) та Тридентський (1545-63), які розглядали надзвичайно важливі на даний момент питання, а саме - турецьку загрозу та протестанську реформу. Вся увага папства була прикута до вирішення політичних наслідків, народжених протестантськими, лютиранськими та англіканськими рухами;

по-третє, українські та білоруські землі стають тереном гострої боротьби між Польщею-Литвою з одного боку та Московщиною з другого, що призвело до польсько-московських воєн. Коронація Івана IV Грозного (1547) та розробка месіанської ідеї “Москва - третій Рим” негативно впливають на культурний і духовний розвиток українських та білоруських земель.

Політичне середовище справляє певний вплив на розвиток церковної ситуації, яка характеризується наступними ознаками:

по-перше, зосередженістю Заходу на протестантсько-англіканській реформі, що призводить до того, що питання церковної єдності втрачає актуальність, особливо після завоювання Константинополя турками;

по-друге, відмежування Східної Європи від решти християнського світу, розробка Москвою концепції “Москва - третій Рим” стає основою поширення месіанських ідей, метою яких були уніфікацйні, централізаційнї та нівеляційні наміри.

Політичні та церковні процеси детермінують розвиток релігійних відносин в Україні у XVI ст., що характеризуються наявністю двох явищ:

по-перше, впливом латинсько-польського суспільства;

по-друге, втручанням у політичний простір України ідей протестантизму. [170, C.89-91]

Вплив латинського панівного середовища відчувся як у сфері державного, так і суспільного життя. Він був виразно денаціоналізуючий щодо українського суспільства. Великодержавні амбіції, властиві як польській шляхті, так і церковним достойникам, всупереч папським буллам, які зрівнювали західний і східний обряд, не вважали останній переважно католицьким. Необхідно вказати, що саме східний обряд становив значну перешкоду до асиміляції та денаціоналізації українського суспільства Польщею, що прагнула до уніформації візантійського обряду.

Становище нашої церкви значно погіршилось після підписання Люблінської унії 1569 р. в результаті якої утворено одну державу - Річ Посполиту, де очевидну перевагу отримали поляки. Українські землі після унії перейшли у нову залежність від Польщі. [254, C.152]

Певна другорядність українсько-білоруської ієрархії в суспільно-політичному, загальнодержавному маштабі Речі Посполитої була очевидною. Руські владики, на відміну від римо-католиків, не мали змоги отримати місце в сенаті. Тому лише світські магнати могли представляти інтереси Східної Церкви на державному рівні. Владики рідко порушували церковні питання, які не були пов'язані з маєтками. Мало уваги приділялось духовним справам; питання пастирської місії, морально-етичні, а тим більше богословські та еклезіологічні залишались поза увагою навіть у час постійно прогресуючої кризи. “Хоча серед українсько-білоруських єпископів 1580-х рр. Не знаходимо тих драматичних пороків, які траплялися, наприклад, серед ренесансних пап, _ вражає монументальна пасивність руської пастви, яка стала перед поважною внутрішньою і зовнішньою загрозою”. [100, C.104] Об'єктивний аналіз ситуації не дає нам права однобоко оцінювати стан руського церковного життя як лише негативний. Незважаючи на глибоку кризу, Київська митрополія все ж розвивалась у певних етапах, про що свідчить, наприклад, ріст церковної інфраструктури, розвиток західно-українського іконопису. Проте в інших, досить важливих ділянках Київська митрополія стояла перед смертельною небезпекою знищення “грецького закону”. Перед руською Церквою поставили нові вимоги і завдання, вирішення яких не мало аналогу в християнській практиці. Б. Гудзяк порівнює ситуацію, що склалась на практиці XVI ст. у Руській Церкві із ситуацією у якій перебував західний католицизм першої половини XVI ст.: “Без сумніву, деякий розвиток був, помимо глибокої кризи, наявність якої підкрелювала емоційно бурхлива, інтелектуально і духовно творча, і, з точки зору традиційних важностей, неопановано-деструктивна сила протестантизму”. [100, C.106]

Протестантські впливи в українських та білоруських землях досягли апогею у період правління короля Жигмонта II Августа (1548-1572), який дав повну свободу протестантській пропоганді. Він навіть прагнув проголосити себе лютиранином, однак, боячись втратити королівський трон традиційно католицької держави цього не зробив. В українських землях протестантський був значно слабшим ніж у Білорусії. Проте, варто вказати, що деякі визначні роди української знаті: Вишневецькі, Ходневичі, Воловичі, Горські, Саніги та інші, покидаючи православну Церкву, приймали нову протестантську віру. [235, C.298-299]

І-з приходом на королівський трон у 1573 р. Генріха Валуа, а згодом Стефана Баторія, які активно підтримували Католицьку Церкву, кардинально змінюється урядова політика щодо протестантів. Активну допомогу і підтримку Західній Церкві Речі Посполитої, у її боротьбі проти протестантів, надав орден Єзуїтів. Він зорганізував цілу низку шкіл і колегій, які надавали вищу релігійну освіту з точки зору католицької еклезіології. Великий український православний магнат Костянтин Острозький, зацікавлений розвитком шкільництва єзуїтів, власним коштом організував у своїй столиці Острозі вищу школу з академічною програмою навчання. При школі була створена друкарня з якої виходили твори церковної і світської літератури. [235, C.315] Князь Острозький і заснована ним колегія згодом відіграли важливу роль у піднесенні теологічної і світської освіти, взяли у часть у гострій дискусії щодо проблеми унії української Церкви з Римським Пристолом.

Наприкінці XVI ст. в українських землях появляється нова історична сила, що бере в свої руки кермо громадського і церковного життя. Коли українське боярство переходить у табори протестантів, а церковний провід занепадає під впливом польсько-литовського державного патронату на арену виходять церковні братства. Основним середовищем їх формування виступають міста. Очевидно, що братства у відповідності з духом часу засвоювали і деякі ідеї антиклерикальної протестантської пропоганди, що вони включали до свого православ'я. Братчини вважали, що світська громада має пріоритет у церковних організаціях, а єпископи та священники - це лише слуги громади, яка може надати певну посаду, або звільнити від неї. При цьому, здійснюючи нагляд за кліром, вони залишали за собою вирішальне слово. Братства відстоювали право адміністративного контролю і влади над єпископами і священниками. Без сумніву, вказані претензії братчиків часто не узгоджувались із самими основами православ'я. Однак не знаючи канонів Східної Церкви, братства звертаються до східних Патріархів з проханням підтвердити їх статут у зміненій формі. Грецький патріарх Йоаким Олександрійський під час свого перебування у Львові у 1586 р. затвердив статут місцевого братства, який надав останньому широкі повноваження щодо вивільнення духовної влади з-під погляду єпископа. [36, C.5] Тогочасний єпископ Львівський Гедеон Балабан був позбавлений влади навіть у питаннях літургічних та віровчення.

Зневага єпископської гідності була для Балабана нестерпною, що спонукає єпископа шукати засобів приборкання братчиків. Вирішення питання бачилось дуже радикально і було пов'язане з досить ще нечіткими ідеями єдності християнського світу. Ставропігії та надто велике втручання Константинополя у внутрішні справи Київської Церкви до певної міри спричинили, а, навіть, і прискорили зміну орієнтації від Константинополя до Риму. [188, C.30]

Наприкінці 1580х рр. Українська ієрархія від сонної пасивності перходить до активної діяльності, спонукою до якої виступають три основні чинники: по-перше, усвідомлення крайньої внутрішньої богословської, культурно-ідеологічної, інтелектуальної і, великою мірою, політичної та адміністративної немочі Київської Церкви. По-друге, неадекватність конкретних заходів і загальної спроможності Царгородського Патріархату іти назустріч нагальним потребам руської православної спільноти. І нарешті, динамічна та агресивна загроза церковної, богословської та інституційної тотожності та етносу Київського християнства перед протистантською Реформацією, контрреформацією та Католицькою Реформою. [100, C.108]

Необхідно зазначити, що реформація мала неоднозначний вплив на розвиток українського суспільства. З точки зору конфесійності, що проявлялась у формі протестантизму, вона відігравала національно нівелюючу роль у розвитку національної свідомості українців, реформація справила певний вплив на розвиток першого українського духовного та національно-культурного відродження. [188, C.31]

Саме церковна ієрархія, при активній співпраці державного чинника, прагне здійснити реформу Церкви в Русі-Україні. Згідно з дорученням патріарха Єремії II про необхідність шорічного проведення соборів, у червні 1590 р. відбувся Собор у Бересті. 20 червня Собор ухвалив рішення, задекларовані у двох документах (послання до народу). У першому з яких ієрархи звертають увагу вірних своєї пастви на занепад у релігійній сфері, брак дисципліни у духовенства і прихожан, на гніт якого зазнає Руська Церква. У другому посланні чітко висловлюється ідея Церковного поєднання: “Ми, єпископи, нижче підписані особи, заявляємо, що наш обов'язок нам наказує дбати як про спасення наше, так про стадо християнського люду і про Христові овечки, довірені нам Богом, щоб ми провадили їх до згоди і єдности. Для того хочемо нашим пастирем одного старшого пастиря і правдивого намісника св. Петра, що є на Римськім престолі найсв. Папа визнавати його за нашого пастиря і мати його за нашого голову, йому підлягати і завжди слухати; з того збільшиться слава Божа в його святій Церкві… Застерігаємо собі тільки те, щоб нам найсв. Папа римський лишив незмінними обряди і всі справи, себто службу і ввесь церковний порядок, якого держиться з давна наша св. Східна Церква і щоб у тім порядку остались ненарушними Їх Королівське Величество зволить наші свободи зберегти і утвердити привілеями і артикулами… А ми за таке запевнення і потвердження привілеїв від найсв. Папи і Їх Королівського Величества і цим нашим листом зобов'язуємося й обіцяємо підлягати верховній власті і благословенню найсв. Отця Папи римського престолу”. [261, C.68-69] Підписали документ єпископ Луцький і Острозький Кирило Терлецький, єпископ Пинський і Турівський Леонтій Пелчицький, єпископ Львівський, Галицький і Кам'янець-Подільський Гедеон Балабан та єпископ Холмський і Белзький Діонісій Збіруйський.

Ідея Церковної єдності розроблялась і в державних та церковних колах Речі Посполитої. Значну увагу приділяла цьому питанню і папська дипломатія. Як ідеальна прилюдія майбутньої Берестейської унії, задум поєднання Церков через частковий і поступовий відрив Східної Церкви на теренах країн з християнським правлінням з-під канонічної та юрисдикційної залежності від патріаршого престолу в межах Турецької імперії виникає у папи Григорія XIII, який дотримувався традиційної схеми канонічної єдності. [194, C.12]

В середині XVI ст. зі зміною конфесійних і релігійно-культурних умов в Речі Посполитій, державна політика якої створила гарантії конфесійному плюралізмові, виникають нові концепції унії. Одна з них грунтується на романтичних, утопічних екуменічних проектах за якими унія мала примирити дві традиції в лоні єдиної в принципових питаннях догматики і терпимої до плюралізму в інших питаннях Вселенської Церкви. Виразниками таких сподівань стали з католицької сторони Станіслав Оріховський і Андрей Фрич Моджевський, а з православної князь Костянтин Острозький.

Не менш вагоме значення для історії Берестейської унії мала власне внутрішня трансформація католицизму та наявність певних традицій у ставленні до ідеї унії у польських та римських колах. Підхід католицької Церкви до унії був детермінований особливостями контреформаційного католицизму, який відрізнявся дисципліною, уніфікацією, прозелітизмом, нетерпінням до інакомислення, консерватизмом у питаннях віровчення. З другого боку, посттридентська модель католицизму, яка власне перебувала у часі розвитку та становлення, не могла не справити позитивного враження, а відтак, і прагнення православних заручитися підтримкою та основною допомогою католицької Церкви. [105, C.44] Реформована римська Церква домоглася оздоровлення церковного апарату у всіх його ланках, що проявлялось у зміцненні внутрішньої дисципліни, централізації управління, створенні надзвичайно дієздатних чернечих орденів, насамперед єзуїтів, формуванні плеяди високоосвічених священників та єпископів, відданих справі Церкви. Держава та її локальні структури стали активно підтримувати Церкву і співпрацювати з останньою у більшості католицьких регіонів.

Значного оновлення зазнала і релігійна культура. Повсюдно створювались колегії, парафіяльні школи, оновлювались університетські програми. Величезної ролі у боротьбі з протестантами набули усна і друкована пропоганда і полеміка. Значний вплив на відновлення статусу католицизму мали мистецтво, література і театр. Проте, слід зазначити, що всі нововведення опиралися на спадщину середньовіччя, не руйнуючи старих форм релігійної культури.

Польський католицизм, у рамках західно-європейського, теж почав набирати нової сили, характерними рисами якої стали внутрішня дисциплінованість і релігійна переконливість, оновлений культ ікон та реліквій, паломництво і релігійні процесії, поширення колегій, покращення традиційної освіти та пастирської роботи. [105, C.44-47] Усі ці позитивні явища та процеси, які спостерігались у лоні католицької Церкви у другій половині XVI ст., безперечно, не могли пройти повз увагу православної ієрархії і, зокрема, Іпатія Потія, якого без сумнівів можна вважати головним творцем Берестейської унії.

Найбільшою мірою кореляція між “духом” католицької реставрації та уявленнями про унію з православними виступає в унійній програмі польського єзуїта Петра Скарги, викладеній у творі “Про єдність Божої Церкви під одним Пастирем і про відступлення греків від тієї єдности з пересторогою і напімленням для руських народів, що держать з греками”. Лейтмотивом твору П. Скарги є заклик до єдності християн, повернення православних під главенство папи. На думку П. Скарги, унія можлива лише за умови виконання трьох вимог, а саме:

1 - руський митрополит має підкоритися папі римському і від від нього

одержувати хіротонію (свячення);

2 - русини повинні у всіх питаннях віри погоджуватись з Римом;

3 - духовенство має цілковито прийняти верховну владу Апостольської столиці. [105, C.47-58]

Варто зазначити, що перший наклад твору Скарги побачив світ у 1577 році і був присвячений українському магнатові князю Острозькому, який під впливом реформаційних процесів у католицькій Церкві, перейнявся ідеєю унії і у листі до папи писав: “… що ніщо інше не є йому так дороге, як злука всіх християн під одним пастирем і він готовий віддати за неї своє життя”. [174, C.279]

На нашу думку, аналіз твору П. Скарги не дає нам змоги охарактеризувати його уявлення про унію як концепцію чи програму дій. Скоріше йшлося про інкорпорацію Православної Церкви в систему римо-католицьких церковних інституцій з єдиною поступкою православним - права дотримання східного обряду. Реальну оцінку дотримання ідей П. Скарги в історії Берестейської унії можна зробити лише в ході критичного співставлення його програми з програмою православної ієрархії, яка була націлена на глибокі й масштабні перетворення внутрішнього життя руської Церкви. Ця концепція була розроблена їєрархією православної Церкви ще у ході Берестейських Соборів 1590х рр. і стала передісторією Берестейської унії.

Що до так званої “польської інтриги”, тобто приписування ордену єзуїтів ідеї воз'єднання двох християнських Церков, то на думку І. Паславського вона не витримує жодної наукової критики. “Це, очевидно, _ пише І. Паславський, _ вже така історична доля українського народу, що його національне буття у великодержавницьких історіографіях сусідів майже завжди трактувалось як чиясь ворожа інтрига”. [188, C.47] Такої ж думки дотримувався Патріарх УГКЦ Йосип Сліпий вказуючи, що: “Принижувати виключно підступам і хитрим плянам єзуїтів здійснення такого великого церковно-громадського перевороту, якою була по суті Унія, було би дуже дрібничково, а посилатись на систиматичне переслідування польським урядом представників тодішньої православної ієрархії є непереконливим … Справжніх же причин цьго сумного явища треба шукати не в зовнішніх умавах тодішнього положення західно-руської Церкви, не в підступах єзуїтів і не в задумах уряду, а в ній самій: в зіпсутті корінних основ її організації, в тих страшних внутрішніх язвах, які роз'їдали її організм і робили її легкою здобиччю для кожного з її ворогів. Головне джерело і корінь цього зла лежав в безпорядках тідішньої церковної ієрархії в крайній деморалізації більшості її представників.” [239, C.92-93]

Нам імпонує точка зору о. Івана Шевціва (Австралія), який вказує 7 причин, що зумовили Унію Української Православної Церкви з Римським Апостольським Престолом, а саме:

1 - бажання українських владик - творців Унії здійснити волю Христа-Спасителя “щоб всі були одно”;

2 - Флорентійська унія та її 70-літня традиція в Україні. Сприйняття унії українцями, при ворожому ставленні поляків і осуді Москви. Розуміння провідною верствою україни церковної унії як позитивної і корисної для духовного і національного розвитку;

3 - ставлення до Української Церкви грецьких патріархів, занедбання її в період політичного тиску з боку Москви та релігійного зі сторони Польщі;

4 - втручання мирян і, зокрема, церковних братств у справи Церкви привело до пошуку шляхів позбавлення братської “опіки”;

5 - панування в українських землях світського патронату - надавання королями т. зв. “духовних хлібів” світським особам, що мали певні заслуги перед королем та державою, але не перед Церквою;

6 - впливи протестантизму та посттридентійська антиреформа в Католицькій Церкві;

7 - поділ Київської митрополії та усамостійнення Московської церкви; створення у 1589 р. Московського патріархату та його зазіхання на українські землі і Церкву в межах Польсько-Литовської держави. [271, C.15-23]

Ухвалені руськими єпископами на соборі 1595 р. в Бересті передумови унії засвідчили прагнення владик до забезпечення українській Церкві автономного статусу в структурі Західної Церкви. Попри надзвичайно сильний унійний рух напередодні і після підписання унії, умови її не містили конфронтаційного запалу. У питаннях догматики руська сторона погоджувалась лише на ті поступки, які було узгоджено на Флорентійському Соборі, [135, C.20-21] одночасно застерігаючи від порушення обрядово-культової сфери.

Уточненням унійних умов, що мали бути підтвердженні на вічні часи королівським привілеєм та папською буллою, зайнявся єпископ Терлецький. Вони були зібрані у 33 артикули 1 червня 1595 р., а вже у жовтні-грудні запропоновані двома руськими владиками - Іпатієм Потієм та Кирилом Терлецьким на розгляд Апостольському Престолові. [171, C.42] Умови унії безкомпромісно застерігали від порушення обрядово-культової сфери (ст. 2, 3, 4), забороняли нав'язування Руській Церкві латинських практик і захищали місцеву традицію (ст. 7, 8, 23, 24), категорично не допускалася зміна обряду (ст. 15). Збереження права на шлюб священників регламентувала ст. 9. В поунійський період в землях Київської митрополії мало зберегтися і чинне до цього часу церковне право (ст. 10, 11, 19). Кілька статей стосувалося впорядкування внутрішньго питання Церкви (ст. 26, 28), захист від втручання у церковні справи світських осіб (ст. 26) та латинського кліру (ст. 22, 25, 30). Особлива увага зверталась на піднесення рівня освіти, обумовлювалось право засновувати семінарії та школи, навчання яких проводилось би слов'янською та грецькою мовами (ст. 27). [9, C.54-61]

2 серпня 1595 р. король Речі Посполитої Жигмонт III підтвердив усі домагання, які були вкладені в артикулах за вийнятком одного, що не належало до прерогативи королівської влади, а саме - права митрополита та єпископів посідати місце у польському сенаті нарівні з латинськими єпископами. [14, C.108-111]

23 грудня 1595 р. після офіційного складання руськими єпископами сповіді віри Папа Климент VIII видав програму “Magnum Dominus et laudabilis nimis”, яка проголосила з'єднання Київської і Галицької митрополії з Вселенською Церквою: “… на всі часи даною нашою Конституцією, приймаємо, об'єднуємо, приєднуємо, з'єднуємо і втілюємо як наших членів у Христі преподобних братів… руських єпископів… як тут присутніх, так і відсутніх, разом з їхнім духовенством і народом руським… для зростання і піднесення християнської віри в лоні Католицької Церкви й одности святої римської Церкви”. [3, C.74-75] Окрім цього, Апостольським листом “Decet Romanum Pontificem” від 23 лютого 1596 р. українсько-білоруській Церкві було надано привілей з якого користають лише східні патріархи, а саме: право іменувати, висв'ячувати та інтронізувати єпископів та митрополитів при наступному підтвердженні цих номінацій Римським Архиєреєм. [153, C.13] Папський лист проголошував: “… щоб ще краще показати нашу любов до них, Ми з апостольською доброзичливістю дозволили, одобрили й погодилися на всі обряди й церемонії, які вживає… Архиєпископ чи Митрополит…, встановленні на зразок святих грецьких отців у богослужіннях… оскільки вони не противляться католицькій правді й вірі та не виключають єдности з Римською Церквою… Той, хто,.. буде обраний або призначений… може і повинен бути затверджений… Архиєпископом - Митрополитом Київським і Галицьким… з уповноваженням і в імені Апостольської Столиці, і до нього належить обов'язок хівотонії”. [5, C.78-79] Цей документ о. Атанасій Пекар (ЧСВВ) назвав “Конституцією Української Католицької Церкви”. [193, C.11]

У жовтні 1596 р., після повернення єпископів делегатів Іпатія Потія та Кирила Терлецького з Риму, у Бересті відбулося два великих Собори, один з яких визнав канонічну єдність Української Церкви з Римським Престолом, а другий - різко засудив акт злуки та владик, які пішли на поєднання. Таким чином, Берестейська унія, котра мислилась як інтигруюче начало для консолідацій православного українства у його боротьбі проти окатоличення та омосковщення, стала причиною розколу в досі єдиній українській Церкві.

Тогочасний Митрополит Києво-Галицький Михаїл і вище духовенство прийняли унію і надалі очолювати Церкву, котра, на жаль, залишалась майже без підтримки. [48, C.47] Опозицію до з'єднання очолив князь Костянтин Острозький, до якого якого приєдналися Перемишльський єпископ Захарій Копистенський та Львівський Гедеон Балабан зі значною частиною духовенства і вірних. “Церковні “революціонери” бачили в даних історичних обставинах можливості кращого розвитку українського народу і його Церкви в єдності з Апостольскою Столицею в Римі, а “консерватори” боронили “статус кво” й традиційних зв'язків із патріархами в Константинополі”. [176, C.6] Лише з послабленням Польської держави у кінці 17го століття Перемишльський і Львівський владики прийняли Берестейські рішення і “де факто” прийняли їх у своїх єпархіях. Необхідно зауважити, що “де юре” ці єпархії, як складові Київського архиєпископства, від самого початку були включені в Берестейський договір і фігурували в його документах. [169, C.21-22]

Берестейська унія стала взірцем гордості у Вселенській Церкві і для православних християн сусідніх держав. Так, у 17 столітті було проголошено Унію в Югославії (1611 р.), в Ужгороді (1646 р.) та в Альба Юлії (Румунія. 1698 р.). [123, C.37]

На жаль, мусимо константувати, що початок унії ознаменувався взаємними анатемами, що є найважчою церковною карою - відлучення від містичного тіла Христового. Однак живий організм, український народ поділився на двоє без різниці у станах, соціальному статусі, а, навіть і в політичній орієнтації. На думку о. Юрія Федорова: “… наша злука з Римом, з західним католицтвом була б прийшла як логічна потреба, без жалюгідних побічних ефектів… Вона булаб прийшла без анатем в Бересті, без запеклої боротьби після нього”, [225, C.7] якщо б Польща керувалась у ставленні до православних українцівмотивами християнського порядку, а не політично-шовіністичними.

Стосовно проблеми ставлення польської еліти до уніатів важливо, на нашу думку, зазначити, що Уніатська Церква в шляхетній думці не була визнана рівноцінною Латинській. Західна культура і Католицька Церква залишались домінуючими стосовно руської культури і Церкви, яку зневажливо назвали “хлопською”. Річ Посполита погоджувалась на певні поступки лише у випадку безпосередньої загрози політичних реалій. Укаїнська Церква (з'єдинена) сприймалась як проміжна сходинка між православ'ям та Латинською Церквою. Уніатські єпископи, незважаючи на обіцянки короля та рекомендації папи Климента VIII, не отримали жодного місця у сенаті Речі Посполитої. [259, C.87-102]

Відмінною є точка зору М. Грушевського який вважав, що: “завдяки підпорі правительства, унія, серед загальної опозиції православних, не тільки держала свою позицію, але мали всяку надію дальшого розширення”. [95, C.617] Король Посполитої Жигмонт III, ігноруючи розподіл, що стався в руській Церкві наказав духовенству й братствам виявляти послух уніатським владикам. Апогеєм такої політики, на думку М. Грушевського, стала грамота короля, видана заради митрополита Іпатія Потія у 1605 році в якій, опираючись на грамоту 1511 року, було підтверджено зверхність і юрисдикцію уніатського митрополита над всім духовенством “закону грецького” і над всіма Церквами на території Речі Посполитої. [95, C.617]

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9