На нашу думку, така оцінка М. Грушевським унії випливає швидше з її негативних наслідків, тобто братовбивчої релігійної боротьби 17 ст., а ніж подальшої історичної перспективи щодо впливу УГКЦ на цілісність історичного процесу.

Ставлення до унії Царгородського патріархату стає зрозумілим в процесі аналізу поведінки патріарших екзархів Никифора та Кирила Лукаріса, які очолили роботу антисиноду на якому піддали анафемі “відступників” уніатських єпископів. [200, C.53] Щодо ставлення Російської держави, необхідно зауважити, що спершу Берестейська унія не отримала офіційної оцінки і лише згодом стала пов'язуватись з проблемою входження Росії до антитурецької коаліції. Папа Климент VIII запропонував цареві Федору Івановичу приєнатися до Берестейської угоди та виступити проти Туреччини. У 1600 році канцлер Речі Посполитої Лев Сапєга висунув ідею скасування кордонів між Річчю Посполитою та Московським Царством та укладення державної унії. Однак, боярська дума відхилила обидві пропозиції. [184, C.131] Важливо наголосити, що у XVII ст. всі російські духовні пастирі (за вийнятком лише патріарха Ігнатія) безапеляційно виступали з осудом будь-яких контактів із Заходом. Власне, у цей період формується погляд на католицтво (термін “унія” трактується як синонім поняття “католицтво”) як втілення всіх ранньохристиянських єресей. На нашу думку, необхідно зазначити, що протягом XVII ст. російські владики створили декілька версій унії, кожна з яких була відверто уніатською. Однак, аналіз усіх версій дає змогу чітко простежити певну трансформацію ідеї: від підвищеного зацікавлення унією яке можна трактувати як осмислення періоду смути за часів правління патріарха Філарета, через осуд унії з метою створення православної імперії в період підготовки війни з Річчю Посполитою до анафем та проклять на адресу ідеологічних опонентів. “… частина українського ідейного й свідомого громадянства не зрозуміла вибраного українським єпископатом шляху до відродження й подвигнення з руїни Української Церкви й підняла внутрішню боротьбу… Московщина вміщувалась у цю чисто внутрішню українську справу, вказуючи для пробуджених стихій український католицизм як предмет завзятого поборювання”. [69, C.17] Цю думку продовжує о. д-р. Дмитро Блажейовський: “Що греки, поляки і росіяни били і б'ють римську унію, то б'ють її в їх релігійному, національному і державному інтересі. Питання є, в чиїм інтересі її били і б'ють українці, а били її українці від самого Берестя по сьогоднішній день”. [61, C.52] Варто наголосити, що стан релігійних міжусобиць та зовнішнього тиску, які запанували після підписання унії, не слід оцінювати лише негативно. Інколи боротьба виконує оздоровлюючі та зміцнюючі функції в суспільстві. Саме такий ефект мала унія. Нам імпонує думка В. Маркуся, що: “при відсутності внутрішнього опору Унія могла довести до повного злиття з римо-католицизмом, чого й бажали зовнішні промотори (єзуїти, польський уряд)”. [159, C.14]

Науковий аналіз Берестейського церковного поєднання вимагає розгляду цього феномену у різних аспектах, а саме: богословському, юридичному, екуменічному та суспільно-політичному. [285, C.42-50] З теологічної точки зору Церква - це духовна інституція, містичне тіло христа, живий Христовий організм невидимим головою якого є сам Ісус Христос. Водночас, Церква - це інституція суспільна, що керується церковним правопорядком, реалізує свою владу, має свою структуру, що є видимим знаком Церкви. Саме тому, розробка і збереження внутрішньої церковної тотожності і церковної-еклезіальної свідомості стало основним завданням новоутвореної, в результаті Берестейського поєднання, Церкви. [83, C.14]

Стосовно юридичного аспекту проблеми унії, варто зазначити, що у IX ст. Київська Церква перейняла візантійське законодавство, яке віддзеркалювало політичну ситуацію цьго періоду у Візантії, яка була на той час класичною цезаро-папістською державою. Запозичивши пишноту обряду візантійської Церкви, ми, на жаль, не успадкували необхідної дисципліни, організованості, які панували у римській Церкві. “З'єдинена Церква”, ієрархічно підпорядкувавшись Вселенському Архиєреєві, потрапила у прямий юридичний зв'язок з Римом, а відтак, перейшла діюче у католицькій Церкві канонічне право, [83, C.18] з якого користає і сьогодні. Таким чином, ми можемо трактувати Берестя не лише як злуку двох Церков, а й як засіб до впровадження реформ до відновлення внутрішнього життя Церкви.

На порозі III тисячоліття все актуальнішим стає питання про конечність створення у світі і в Україні, зокрема, нової спільноти християнських церков і злиття їх воєдино. З позиції досягнень екуменічного руху на сьогоднішній день, Берестейська унія бачиться нам як своєрідна модель такого поєнання при врахуванні як негативу - недосконалості юридичної форми, і як позитиву - більш як чотирьохсотлітнє_існування Української Греко-Католицької Церкви.

Аналізуючи Берестейську унію у суспільно-політичному аспекті необхідно, на нашу думку, зазначити, що вона спричинила процес національно-релігійного самоусвідомлення українців на території Речі Посполитої. Український народ, що був у XVII ст. бездержавним, виявляв себе через Церкву, через її східний обряд з його культурно-релігійною, обрядово-традиційною, мовною спадщиною. Саме в Галичині і, в першу чергу у Львівській та Перемиській єпархіях, що приєдналися до Вселенської Церкви лише наприкінці XVII ст., якнайповніше зберігся візантійський обряд, який став джерелом етнокультурного відродження української нації на всіх його етапах.

Через збереження обрядової самобутності УГКЦ спромоглася зберегти і свою еклезіастичну тотожність, а відтак, вистояла перед загрозою обрядової асиміляції та денаціоналізації. На нашу думку, феномен Берестейської унії полягає у спроможності УГКЦ синтезувати український національний дух з католицькою догматикою та східною обрядовістю. Власне, синтеза культур Сходу і Заходу, як один з аспектів Берестейської унії, отримала оцінку Івана Франка, який писав: “В ній, уже по самому її становищу, посередньому між Сходом і Заходом, лежали загадки розвою і поступу. Не цураючись традицій греко-руських, унія відчинила напростіж двері для впливів західних і багатших ніж се досі було можливе”. [257, C.143]

Берестейська унія у другій половині XX ст., в період входження України до складу СРСР, залишалась чи не єдиним чинником, що засвідчував європейськість української нації. Безперечний є факт, що в проблематиці “Україна і Захід” особливе місце належить УГКЦ, яка “була й греблею, й мостом одночасно: зупинивши організаційний поступ католицизму, сприяла поширенню його інтелектуального та загально-культурного добробуту”. [197, C.12]

Оцінка Берестейського поєнання та УГКЦ, яка виникла в результаті унії, може і повинна даватись лише крізь призму історії, синтези та глибокого, всебічного аналізу історичного досвіду релігійного життя в Україні, відкинувши тенденційність, суб'єктивність та упередженість. В радянській історіографії Берестя трактувалось як “бар'єр” між братніми східнослов'янськими народами. Проте, події у Галичині останнього десятиліття показали, що: “цей бар'єр став одним із основних чинників самосвідомості тамтешніх українців”. [84, C.7] На думку польської дослідниці Т. Хинчевської-Геннель, парадоксальним в історії унії стало те, що роздвоєння українського народу на грунті віроісповідання стало джерелом бурхливого зростання національної самосвідомості. [260, C.10]

Цікавий погляд висвітлює В. Ульяновський, який вважає основним критерієм оцінки Берестя унійну ідею, яка в останні роки набрала форми всесвітнього екуменічного руху. [250, C.12] З цієї точки зору Берестейська унія може розглядатися як складова в процесі розвитку християнської унійної ідеї. Власне такий погляд на унію, на нашу думку, мав би стати пріоритетним, окільки відповідає точці зору Вселенського Архиєрея Івана-Павла II, який усвоєму апостольському листі “З нагоди 400-ліччя Берестейської унії” писав: “Передумуючи події Берестейської унії, запитаємо себе: яке значення має сьогодні ця подія. Тоді йшлося про єдність, що стосувалася тільки обмеженої географічної території, однак вона стала важливою для цілого ходу екуменізму. Східні католицькі Церкви можуть дати свій важливий вклад в екуменічний рух”. [4, C.18] Принципи діяльності УГКЦ в екуменічному руслі окреслив II Ватиканський Собор у декреті “Про Східні церкви”: “Східні Церкви, що в єдності з Римським Апостольським Престолом, мають особливий обов'язок старатися про єдність всіх християн … і то передовсім молитвами, прикладами життя, шанобливою вірністю супроти старинних східних традицій, взаємним, та кращим знанням себе, співпрацею та братнім цінуванням справ і поглядів”. [10, C.183]

Варто наголосити на ще одному аспекті Берестейської унії припало на період глибоких трансформацій не тільки у політичній сфері, але і в економічній. Ці трансформації відбувались у всій Європі, частиною якої була Україна, і спрямовані були на формування національних держав і національних економік. Україна, незважаючи на своє підневільне становище у Речі Посполитій, все ж була включена в орбіту європейського життя, підтримуючи торгівельно-економічні контакти з країнами Центральної і Західної Європи, що мало велике загальнонаціональне значення, оскільки формувало певні погляди і пріоритети. [117, 25 лютого]

Історичну і національну значимість Берестейської унії можна збагнути лише врахувавши тогочасні суспільно-економічні процеси в яких унія відіграла роль інтегративного фактора не тільки у церковних справах, а й у розвитку українського суспільства на базі формування національної економіки.

Процес становлення української нації вимагав забезпечення необхідних для успішного здійснення мети цього процесу чинників, і, саме, унія творила умови для формування української спільноти, пробудивши національну свідомість русинів. Унія стала в обороні української мови як найважливішої національної ознаки, сприяла розвитку та поширенню освіти. Відкривалися школи з українською мовою навчання, які протягом всієї подальшої історії України залишалися осередком української духовності. В цих “уніатських школах” формувалася національна інтелігенція, духівнича і світська, яка згодом започаткувала й успішно здійснювала українське національне відродження і державотворення. [118, C.16-17] Берестейська унія, що виникла як засіб порятунку нації, створила країнську (національну) Церкву і повела її по шляху самостійного розвитку з усіма атрибутами національної помісної Церкви, [189, 21 грудня] яка ніколи не була знаряддям в руках влади і держави, залишаючись в умовах окупаційних режимів виразником опозиційних настроїв та національних прагнень народу. Берестейська унія 1596 року справила визначний вплив на формування української духовності, оскільки була актом не тільки релігійного, але й культурно-національного самовизначення.

В умовах етнічного ренесансу важливого значення набуває проблема ролі УГКЦ у становленні національної свідомості українського народу в процесі європеїзації української духовності. Ми не можемо не погодитись зі словами митрополита УГКЦ Андрея Шептицького, який оцінюючи Берестейську унію, писав: “Через злуку з Вселенською Церквою і західною культурою ми зискали силу зберегти наш нарід і наші традиції від противників… Історія нашої Церкви від кінця XVI ст. є доказом цього, є нашим оправданням перед усіма закидами, які нам роблять”. [274, C.36] УГКЦ, виникнення якої було явищем не тільки об'єктивно зумовленим, але й історично необхідним, стала однією з рушійних сил першої хвилі національно-культурного відродження України кінця XVI - початку XVII ст. І сьогодні, УГКЦ, яка синтезувала в собі ідею греко-католицизму з національною ідеєю, створює основи для формування загальноукраїнської християнської культури, своєрідної української мініцивілізації у складі європейського духовного простору. Ця ідея отримала реальний шанс на втілення в умовах незалежної української демократичної держави.

Розділ 2

Проблема стосунків між Церквою та державою в Україні: теоретичний методологічний аналіз.

2.1. Теорії “симфонії влади” та “двох мечів” як філософське підгрунтя державно-церковних стосунків.

Однією з основних заслуг християнства перед світовою цивілізацією є, без сумніву, розподіл влади на світську та духовну, а відтак існування в світі двох авторитетів - політичного і релігійного. Розмежування сфер влади на державну і духовну є тим єдиним чинником, що гарантує свободу особистості. Воно забезпечує людині право вільного вибору, оскільки духовна влада захищає її від засобів психічного впливу і звертаються лише до розуму і незалежної волі людини. [216, С. 112].

Принцип відносин між державою та церквою задекларований самим Ісусом Христом: “Віддайте кесареве кесарю, а Боже Богові” (Мт.22.21). Однак, спосіб застосування цієї євангельської догми, її тлумачення є відмінним у візантійській та римській традиціях.

Візантійська доктрина, що відома як “теорія симфонії влади” отримала своє формулювання ще в часи правління Юстиніана: “Церква і держава є двома священними дарами, даними людству, тобто двома порядками речей, які витікають з одного джерела: волі Божої, і тому вони повинні бути між собою у досконалій гармонії (symphonia), допомагаючи одна одній, але не знищуючи свободи і автономії кожної у її власній сфері”. Згідно з таким підходом, автономність церкви і держави не означає їх ізольованості. Для держави церква є частиною її життя, її моральним імперативом, а для церкви держава є зовнішнім історичним оформленням життя народу. Двоголовий візантійський орел символізує цю двоїсту єдність влади світської і духовної.

Єдина влада, хоч і поділена між двома “головними”, є не лише теоретичним принципом виконавчої влади, а й законодавчої, що знаходить практичне відображення у чинному законодавстві, де закони церкви (canons) світські (nomoi) враховані рівним чином.[221,C. 179] Саме ця риса - єдність кодексу -відрізняє візантійський світ від римського.

Єдність теоретичних і практичних приписів гарантують рівновагу візантійської політико-релігійної системи, яка задовольняє обидві сторони.

Принцип антиномічної незлитості і нероздільності не може бути порушений в жодному напрямку. Оскільки ще більша незлитість призводить до монофізитського спіритуалізму з подальшим приниженням світського, а спроба відхилення в бік нероздільності веде до політичного монофізицтва, тобто надто тісного союзу церкви і держави з обов'язковим приматом останньої. [73,C. 232]

Сконцентрованим виразом політичного монофізицтва стала система цезаропапізму при якій влада церкви /auctoritas/, що визнається за патріархом втрачає свої позиції та стає залежною від влади держави /potestas/, яку уособлює імператор. Таким чином ;''симфонія в юридичному аспекті як реляція влади церковної і влади державної -це завжди стан апофатичної нестабільної рівноваги, -зазначає І. Гаваньйо, -будь-яка спроба ”катафатизації” цієї реляції… веде до втрати нестабільної рівноваги на користь конкретної potestas.” [73, C. 234-235] Як реакція на такий стан речей в церковній свідомості виникає постава, яку можна визначити як ”соціальне несторіанство.”[73, C. 235]

Вираховуючи правовий аспект, можна піддати сумніву легітимність візантійської системи. Політико-релігійна доктрина, що задекларувала себе як християнську , була розроблена на основі еллінської поганської концепції, згідно якої імператорська верховна влада є прообразом небесної монархії. Внаслідок цього, візантійська культура є не тільки злиттям греко-римської традиції з християнством, а включає і третій елемент східного походження, який домінує в соціальній і політичній організації та визначає чітку ієрархічну структуру держави на вершині якої знаходиться особа імператора східного /деспотичного/, а нехристиянського походження .[107, C. 130] Подібні впливи політичні і у візантійській релігії .Вони проявляються у тенденціях нехтування історичних і динамічних елементів християнської традиції і цілковитому зануренні у богословські спекуляції про природу Бога. Моральний ідеал Сходу, таким чином, являє собою крайність розвитку духу східного аскетизму в рамках ортодоксальності. Він знайшов своє відображення у радикальному східному варіанті християнства що втілився у безкомпромісному відреченні від світських проблем, запереченні ролі держави та невизнанні будь-яких суспільних зобов'язань.[ 107, C. 130-131]

Відносини між владою духовною і світською у Візантії та в Римі формувались різними шляхами. Умови Римського Заходу в більшій мірі сприяли творенню самобутньої творчої християнської культури. В той час, коли Візантія організувала християнську імперію на засадах симфонії влад, на заході в світі хаосу і розрухи Римська Церква опинилася в стані ізоляції від світу. Їй доводилось боротися з силами варварства і соціального безпорядку. Проте, переміщення центру імперії з Риму до Візантії дає можливість понтифікам застосовувати їх авторитет незалежно від світської влади, що посилюється фактом віддаленості останньої.

Необхідно вказати, що традиції римського права базуються на автономності особистості , яка розуміється як предмет права. Уже в першому послані папи Климента ( 88-97рр.) проявляється латинське відчуття порядку і його практичний ідеал суспільного обов'язку: ”Якщо хто твердий у вірі, чи здатний висловити своє знання, чи чистий у своїх справах, тим більше він повинен … шукати спільної користі, а не своєї. ”[ 114, C. 63 ]

Наголос на соціальному аспекті християнської традиції спонукав Західну Церкву зайняти незалежну позицію по відношенню до держави, засудити втручання останньої у справи релігійні. Зазначена позиція отримала глибоку філософську і теологічну концептуальну аргументацію у працях св. Августина, який утвердив авторитет духовної влади: ” Імператор знаходиться у Церкві, а не над нею: з цього випливає, що обов'язок християнського правителя - у своїх діях підкорятися постановам Церкви у всіх питаннях, що стосуються віри.” [ 107, C .132 ]

Латинський світ виразив свою концепцію відносин між духовною та світською владами у теорії ” двох мечів .” Для цієї системи характерна наявність двох, незалежних один від одного, кодексів. Там, де візантійський світ легітимно віддав перевагу союзу, римський світ узаконив роз'єднання світської і духовної влади. Таким чином, якщо вирішення проблеми на Сході ризикувало призвести до поклоніння державі, то західний варіант загрожував секуляризацію суспільства і самої церкви, яка утверджує себе в соціальній і моральній ролі, втрачаючи при цьому відчуття трансцендентності своєї місії.[ 221, C. 180-182 ]

Цезаризм, незалежно від того чи він представлений особою, Сенатом, масою, чи політичною партією, на практиці обертається тиранією в політичному плані і переслідуванням в плані духовному. А, власне обмеження світської влади виступає умовою свободи особистості в суспільстві і державі. [ 151, C. 136 ] Проте, жодна з форм розподілу сфер влади між Церквою та державою, як і їх злиття не вирішують проблеми в цілому. Адже, навіть випадки самого досконалого симбіозу мали важкі наслідки як для церкви, так і для суспільства.

Ми не можемо стверджувати, що християнський захід не переніс тиску світської влади на церкву. Однак, варто зауважити, що цей тиск може чинитися як цілеспрямовано, так і спонтанно, соціально без усвідомлення негативних наслідків. Свідченням намагання держави підпорядкувати церкву може бути т. зв. ” Авінйонський полон пап ”(1309-1377рр.) [ 71, C. 638 ] чи Болонський конкордат 1516 р. [ 72, C. 219 ] У рамках цього процесу відбувається порушення релігійного та політичного порядку. Церква що поступається своєю роллю державі сама стає сикулярною, держава, що переймає на себе функції церкви обов'язково стає тоталітарною. Під твердженням даної тези є запропонована американським вченим Д. Смітом теорія взаємин між політичною та релігійною системами, що знайшла своє практичне втілення у релігійній політиці колишнього СРСР та УРСР як його складової, а саме: модель домінування антитеїстичної /антирелігійної/ держави над церквою. [ 63, C. 135 ]

Теорія взаємовідносин між державою та церквою Д. Сміта базується на концепції автоматизації та постійної , хоч і небезповоротної, секуляризації політики, що включає відокремлення політичної системи від релігії. Таке відмежування впирається на той факт, що політична влада не черпає своєї легітимності від релігії і скасовує всі структури і символи, що поєднували їх. Секуляризація включає трансформацію політичної культури, позначається експансію політичної системи, за рахунок релігійної, у найважливіші сфери суспільного життя. Націоналізм і національність витісняють релігійну дефініцію політичної спільноти і, перетворившись у секулярні ідеології, легітимізують державу і політичну владу. Апогеєм секуляризаційного процесу є встановлення державного контролю над релігією і запровадження низки заходів до її елімінації. [ 63, C. 132 ]

Теорія Д. Сміта знайшла своє відображення у наступній системі: I. Традиційна релігійно-політична системна. До неї відноситься: теократія, цезаро-папизм та конфесійна держава.

ІІ. Мішана, а моралістична модель.

Вона включає наполовину конфесійну державу та багатоконфесійну державу.

ІІІ. Модель неантагоністичного відокремлення Церкви від держави при конституційній забороні державної Церкви.

ІV. Експансія політичної системи: секуляризація.

Ця модель передбачає деполітизацію Церкви й преоналізацію релігії.

V. Домінування антитеїстичної / антирелігійної / держави над Церквою.

VI. Секулярна монополія. [ 63, C. 133-136 ]

Нам імпонує наведена вище схема, оскільки вона враховує всі можливі варіанти стосунків між державою та церквою і розподілу сфер компетенції духовної та світської влад. Однак, найбільший інтерес для нас саме ті моделі, які були характерними для державно-церковних взаємин в Україні. Зауважимо, що перелічені моделі не обов'язково повинні чергуватись у зазначеному порядку. Вони не можуть бути і об'єктивними мірками прогресу чи регресу даної політичної системи.

Як відомо, для української держави не були характерними теократія чи секулярна монополія. Всі інші варіанти державно-церковних стосунків в більшій чи меншій мірі мали місце в історії України. Нам видається, що найбільш оптимальним варіантом розподілу сфер впливу між державою та Церквою в сучасній Україні могло б стати впровадження моделі багатоконфесійної держави чи моделі неантагоністичного відокремлення Церкви від держави. Обидві гарантують рівні права усім визначеним конфесіям ( тут ми не маємо на увазі новітні деструктивні секти ) та надають певні субсидії релігійним організаціям у випадку виконання ними харитативних чи освітніх функцій (багатоконфесійна держава), чи утримують військових капеланів (неантагоністичне відокремлення). [63, C. 134] Як бачимо, дані моделі, за умови існування стабільної демократичної, правової держави виступають гарантом максимальної свободи совісті та релігії, а тому є прийнятим для України.

Як ми зазначили у першому розділі нашого дослідження, в сьогоднішній історичній науці існує чотири теорії про походження духовенства та ієрархії в Україні, тобто про походження українського християнства взагалі: римська, візантійська, болгарська. Нагадаємо, що найбільш ймовірною та переконливою нам видається болгарська теорія. Свідченням пріоритетності її щодо інших є факт організації держано-церковних стосунків у Київській Русі. Зауважимо, що як Візантійська, так і Болгарсько-Македонська церкви базували свої відносини з державою на основі теорії ”.Проте, позиція Болгарської Церкви була більш примирливою та водночас більш незалежною від державної влади. [ 66, C. 136 ] Саме тому, вона відповідала, в значній мірі, потребам князя Володимира, що прагнув мати незалежну від впливів Візантії Українську Церкву. [ 140, C. 52 ] Зрозуміло, що Володимир Великий був ознайомлений з практикою державно-церковних стосунків як у Візантії, так і в Болгарії. Без сумніву, він знав як практично християнські суспільства не лише Сходу, а й Заходу. І саме це, як зазначає М. Чубатий: ”дало Володимирові змогу закласти відношення Церкви до держави у себе самостійно, не приймаючи сліпо ні одного погляду. Закладене Володимиром відношення Руської Церкви до Руської держави і дальше розбудоване його наслідниками було вповні самостійним українським твором, отже ані візантійським, ані західним, ані іншим, але твором, опертим на науці Євангелії і старих звичаях та на духовності антично-русько-українського народу.” [269, C. 269] Таку ж точку зору відстоював обстоював і Д. Дорошенко, який наголошував на тому, що Київ, стоячи на перехресті культурних впливів між Сходом і Заходом зумів модифікувати їх на українському грунті, позбувшись при цому наслідування візантійських чи будь-яких інших зразків. [ 106, C. 81 ]

Варто зауважити, що проблема візантійських впливів на розвиток українського суспільства та Церкви, зокрема, політична кардинально відмінними підходами вчених щодо її значення. Скажімо, М. Грушевський стверджує, що руська церква ніколи не була самостійною і завжди знаходилась під владою константинополького патріарха, що проявлялось у призначені митрополитів без попереднього узгодження з київськими князями. [ 96, C.358-359 ] Однак, М. Грушевський не заперечує при цьому загальновідомі факти обрання собором руських єпископів митрополита Іларіона ( період правління Ярослава Мудрого ) та митрополита Климентія (в часи правління Ізяслава Мстиславича ). [ 96, C. 359 ] Зауважимо, що обидва митрополити були обрані без згоди на те Патріарха Константинопольського. Таким чином, наведені факти ставлять під сумнів визначальний, а тим більше, абсолютний вплив Візантії на Українську Церкву. Нам більше імпонує точка зору М. Чубатого, що “церковний візантизм, як виразна опозиція до русько-українського Києва” виникає дещо пізніше, а саме, у другій половині XII ст. з початком зміцнення північних князівств [ 269, C. 269 ] та набирає концептуального виразу у тезі “Москва -третій Рим. Подібну думку висловлює і А.Великий, який, говорячи про церковний розкол 1054 р. зазначає, що він не мав жодного значення для Української Церкви та ніяким чином не порушив її церковного нейтралітету. І лише в другій половині XII ст. Візантії вдалося розповсюдити свій вплив на Українську Церкву і дещо похитнути її нейтральну позицію, однак, при цьому не спровокувавши Церкву на антиримську пропаганду і полеміку. [ 66, C. 198 ]

Варто зауважити, що в період середньовіччя релігія була справою серйозною, оскільки, не відчуваючи на собі впливу лібералізму чи сучасного індиферентизму, виступала в ролі основного чинника, що характеризував ступінь цивілізованості держави. Саме тому юридично-правові основи державно-церковних стосунків у Київській Русі формування на засадах розподілу влад та знайшли вираження у тезі “Свобідна Церква в свобідній державі ,” [269, C. 270] що, на нашу думку, свідчить не на користь Візантійської теорії “симфонії влад.” Підтвердженням сказаного служить організація політично-релігійної системи, що відображала тогочасну середньовічну структуру держави західного вінця з притаманною для неї автономією обох сфер влади. Київська церква користувалась повною самоуправно, власним судом та власним майновим забезпеченням, основою якого стала десятина [256, C. 9]. До речі, остання була запозичена Володимиром Великим з церковно-правової практики Заходу і не була характерною для Візантії. [66, C. 152] Стосовно державного утримання духовенства т. зв. “уроків,” можемо твердити, що така практика існувала лише в період впровадження християнства. Тут ми погоджуємося з думкою М. Грушевського, що це було необхідно до того часу укорінення нової релігії у свідомості народу [96, C. 370] та вичерпало себе вже в XI столітті з утвердженням християнства в Київській Русі. Таким чином, викладений вище матеріал дає нам змогу зробити певний висновок, а саме - вже в ХІ столітті в Київській Русі було звершено процес творення та організації Української Церкви, яка повністю відповідала політичним та релігійним потребам української держави.

Зі зміною політичної ситуації у Європі, результатом якої став занепад та розпад великих політичних конгломератів серед яких була і Київська Русь, традиція української державності та київського християнства продовжилась у державно-релігійній політиці Галицько-Волинського Королівства. Власне політичні чинники, а саме - загроза монголо-татарської навали, зумовили західну орієнтацію галицьких князів. І це не випадково, адже у тодішній політичній структурі європейських держав право визначати легітимність політичної влади прерогативою Ватикану. Останній визнав Данила Галицького та його державу рівноцінним церковним та політичним партнером вже у 1246 р. [ 67, C. 158 ] а логічним завершенням цього процесу стала коронація Данила у 1253 р. [201, C. 200] Таким чином, вперше постало питання, яке згодом стало важливою й постійною темою галицької історії, питання взаємовідносин західних українців з римською церквою, а унія Данила Романовича з Римом 1247 р. стала прообразом Берестейської унії 1596 р. Зауважимо, що в основі обох поєднань стояло питання збереження греко-слов'янського обряду, який виступав в ролі пріоритетного чинника самоідентифікації українського народу. Не зайвим буде нагадати, що визнання за Українською Церквою цілісності східного обряду було гарантоване Ватиканом в обох випадках.

2.2. Розподіл сфер компетенції світської та духовної влади в контексті розвитку державно-церковних взаємин в Україні.

Після смерті Галицько-Волинського князя Юрія II почався період ліквідації останнього заборола княжої української державності. У цей процес активно включилися чотири потуги світового масштабу: Польща, Литва, Московщина та Візантія. Українська сторона, представлена Галицько-Волинським боярством, не маючи ні морального авторитету, ні мілітарної сили, обмежила свої претензії лише прагненням досягнути як найбільших привілеїв та повністю відмежуватись від оборони української державної самобутності. За таких умов доля Української Церкви, що до цього часу виступала об'єднуючим духовним чинником української державності, була приречена на самоплив. Її подальший розвиток визначався окупантами та візантійською церковною імперіалістичною політикою. Практично всередині XIV ст. долю Української Церкви вирішували дві сили: Литва і Московщина з дипломатичним арбітражем Візантії, яка все частіше схилялася на бік Московщини, що була більш сильнішим політичним претендентом. Результатом політичного маніпулювання став розподіл колись єдиної Київської митрополії на дві “литовську” та “київську” відповідно до політичних кордонів між Московщиною та Литвою. [67, С. 241] Цей факт став початком нового курсу візантійської церковної політики стосовно українських земель та Київської митрополії.

На початку XVI ст. очевидним стає факт занепаду Великого князівства Литовського до складу якого входили українські землі. Криза сягнула апогею у 1562-1570 рр., коли Литва змушена була вести тривалу війну з Московським царством. [240, С. 77] Перед загрозою московського вторгнення литовці змушені були звернутися за допомогою до Польщі. Під тиском дрібної шляхти, яка прагнула здобути собі широкі привілеї, та, незважаючи на опір українських та литовських магнатів, 1 липня 1569 р. була укладена Люблінська унія [240, С. 77] в результаті якої утворилася нова держава Річ Посполита, до складу якої увійшла більша частина українських земель. Нагадаємо, що Холмщина, Галичина та Підляшшя, ще у XIV ст. були прилучені до Польщі. Після утворення Речі Посполитої до неї увійшли Поділля, Волинь, Київщина, південна Чернігівщина та сучасна Полтавщина. Таким чином, українські землі на початку XVII ст. були об'єднані приналежністю до однієї держави, під “одним спільним правом і режимом”. [106, С. 142]

На непольські провінції королівства з усією силою спрямувались польська колонізація, політичні та національно-релігійні впливи. Українська шляхта, злита з масою польського шляхетства, та живучи під польським правом досить легко піддавались колонізації. Особливо швидкими темпами цей процес ширився на Холмщині та Підляшші. Великий вплив на нього справила дрібна польська шляхта з Мазовії та Малої Польщі, що оселилась в українських землях до підписання Люблінської унії.[ 106, C. 138 ] Україна, об'єднана з Польщею та Литвою поступово втрачає свої стародавні звичаї та права. Унія знищила рештки українських державних традицій, що мали форму автономії у Великому князівстві Литовському. Українці змушені були адаптуватись до нових суспільно-політичних умов в яких вони опинилися. На думку М. Аркаса, після Люблінської унії: “Україна від своїх спільників не бачила… за для себе не то любові, а хоча б крихти правди .”[ 52, C. 163 ] Національно-політичне життя більш не пов'язується з державою, а починає творити нові організаційні форми. Національна організація, в момент загрози повного національного знищення, в значній мірі набирає оборонного характеру, що не могло не позначитись на практиці державно-церковних стосунків.

Особливо, відчутним був наступ латинського духовенства, яке розпочало експансію на схід. Засновані монаші згромадження францисканців, домініканців та єзуїтів ведуть активну пропаганду серед українського народу. Метою діяльності є залучення українців до латинської церкви (як засіб використовується прозелітизм ), до польського національного, і, таким чином, повна денаціоналізація українського суспільства. Така шляхетсько-католицька політика повністю підтримувалась і активно протектувалась державою [140, С. 131], а будь який опір повинен був знищуватись і пригнічуватись.

Найбільш активно польським впливам опиралася незалежна шляхта Галичини, Полісся та Київщини, де ще залишились традиції власного державно-політичного життя. Українська шляхта стає в опозиції до Польської держави, висуває низку вимог перед королем та сеймом, інстинктивно шукаючи захисту традицій давньої держави. Однак, незважаючи на певні, проте нечисленні успіхи, досягнуті легально-парламентарним шляхом, ні українська аристократія ні шляхта не змогли отримати реального проводу та ініціативи в національному житті. “Українське панство, - зазначає І. Крип'якевич, - занадто було залежне від польської економічно-соціальної системи, яка втягла його в себе, деморалізувала, примушувала до компромісів і поступок, -так що воно не могло цілковито ангажуватись у національних справах.” [140, С. 133]

Саме в таких умовах значно зростає вплив та значення української Церкви, яка від моменту прийняття християнства (988 р.) мала широку організаційну мережу, що обіймала всю країну. Перед загрозою повного знищення українців як нації зростає роль церкви як національної організації. Вища церковна ієрархія на чолі з Митрополитом вважається представниками всього народу, позбавленого іншої політичної репрезентації. Церковні собори перетворюються на всенародні з'їзди. Церква, шукаючи допомоги та захисту від польської експансії в самому громадянстві, одночасно наближається до народу, займаючись не тільки його духовним життям, а й світськими потребами.

Доктор історії церкви Б. Гудзяк виділяє наступні три чинники, що сприяли активізації українського духовенства наприкінці 80-х рр. XVI ст.:

1 - усвідомлення як богословського, культурно-ідеологічного, інтелектуального, так і політичного та адміністративного занепаду Київської Церкви;

2 - неможливість Царгородського патріархату адекватно реагувати на потреби руської православної спільноти;

3 - протестантська Реформація, Контрреформація та Католицька Реформа, що становили загрозу церковній, богословській та інституційній тотожності Київського християнства. [100, С. 108]

Таким чином, ієрархія української Церкви опиняється перед дилемою: або повністю підпорядкуватись політиці Польщі у релігійній ділянці і втратити свою самобутність та авторитет, або шукати шляхи виходу з кризи. Серед представників духовної та світської еліти визріває ідея необхідності порятунку української Церкви шляхом поєднання її з римським Престолом при збереженні давніх традицій візантійського обряду - ідея унії. Зауважимо, що як це не дивно, спроба православних налагодити більш тісні контакти з Римом викликала спротив польської ієрархії, яка єдиним шляхом до об'єднання вважала пряме навернення православних у католицизм, що виявлялось в абсурдній вимозі перехрещувати православних українців та протиставлені останніх християнам, якими розумілися лише римо католики. [105, С. 41] На нашу думку, така позиція Польщі щодо православних українців була наслідком не тільки польського шовінізму, а й недосконалості тодішньої еклезології з її непоміркованими ексклюзивістськими тенденціями. З об'єктивного процесу об'єднання церков Польща прагнула отримати суб'єктивну користь, розглядаючи унію лише як перший крок на шляху до повної латинізації та ополячення українців. Саме тому заходи щодо унії українського духовенства на початку отримали певну підтримку з боку Польщі. Однак, зауважимо, що надії польської сторони не виправдались. В лиці УГКЦ польська держава та церква знайшли те, що намагалися знищити, а саме: духовну опору державництва й оплот його національної самобутності.

Доконаним конкретно-історичним результатом Церковної унії 1596 р. була поява в Європі церкви нового типу - візантійської за формою та римської за суттю. УГКЦ стала якісно новим, вищим щаблем у розвитку української Церкви. Таким чином, у польській державі кінця XVI ст. появляється нова структура яка ставить перед собою завдання не лише духовного спрямування, а й національно-патріотичного характеру, творячи унікальну духовну інфраструктуру через яку залучає широкі маси українського населення до національно-культурного життя, до процесу формування української нації, та, зрештою, до усвідомлення необхідності боротьби за українську державу.

Наступ Польщі на Греко-католицизм почався практично вже у XVII ст. Прихильники унії, що сподівалися на допомогу і співпрацю латинського духовенства відчули глибоке розчарування. Єпископи УГКЦ не отримали права засідати в Сенаті, незважаючи на те, що Папа особисто звертався до короля з проханням надати їм таке право. Не дивлячись на правовий статус Української Католицької Церкви в Польській державі по суті вона, за впливом Н.Полонської-Василенко, залишалася тільки “терпимою.” [201, С. 392, 394] Польська влада намагалася знищити УГКЦ з середини шляхом дискредитації та дискримінації духовенства, “проштовхування” у вищі ієрархічні структури “своїх людей,” а навіть доходило до того, що польські магнати заставляли українських священиків відробляти панщину. [188, С. 14]

Єдиною інституцією, що стала на перешкоді організаційному знищенню УГКЦ в Польщі була Апостольська Столиця, у сфері духовної юрисдикції якої перебувала польська держава. [188, С. 14] Однак, її оборона УГКЦ була малоефективною. Навіть на незначні поступки Річ Посполита погоджувалась лише під тиском політичних реалій. Так, перед загрозою союзу православних з протестантами, у 1607 р. сейм змушений був визнати існування “грецької релігії” та право посідати церковні маєтки для тих, хто її сповідував. На цьому ж сеймі було підтверджено права братств. [259, С. 93]

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9