Время просветления - 528-483 гг. до н.э. Однажды Сиддхартха отправился в город под названием Бодх Гайя, где уселся под фиговым деревом на берегу реки. Он поклял-ся не вставать до тех пор, пока не достигнет состояния просвет-ления, и предался глубокой медитации. Пока Сиддхартха медитировал, его искушал повели-тель смерти Мара. Однако Сиддхартха устоял перед всеми со-блазнами и спустя некоторое время (одни говорят, что прошла ночь, другие - 49 дней) достиг просветления и стал Буддой, что означает «просветленный». (С этого момента он называется Сиддхартху Буддой.) В наши дни в Бодх Гайе находится главная святыня буддийского мира, храм Махабодхи (храм Великого про-светления).

Будда назвал свой путь к просветлению Срединным путем, потому что он лежал в стороне и от крайних излишеств, и от край-него аскетизма, которые принесли Будде одни страдания. Вско-ре после своего просветления Будда направился в Бенарес, где в Оленьем парке произнес свою первую проповедь, содержание которой стало известно как четыре Благородные истины. В кон-це концов у Будды появились тысячи последователей, живших в общинах, которые называются Сангхами.

Гаутама систематизировал для учеников свое учение. Его глав-ными составляющими являются «четыре благородные истины»:

* в жизни существует страдание;

* причина страдания - желание;

* страдание исчезает, когда искореняется желание;

* следуя восьмеричному пути, можно достичь просветления.

После сорока пяти лет проповеди своего учения Будда скон-чался, вероятно, от пищевого отравления. Последними его сло-вами, как утверждают его последователи, были: «Разрушение присуще всем сложным вещам! Прилеж-но трудитесь во имя своего спасения». Сразу после смерти Гаутамы 500 его учеников собрались и составили жизнеописание и свод высказываний учителя. Просветление, согласно мнению собравшихся, достигалось знанием и исполнением учения Будды. Только один из участников не согласился с общим мнением соб-рания, и с тех пор его последователи считают, что просветление достигается постижением божественной сущности Будды.

Активным последователем Будды был царь Ашока, правивший Индией с 274 по 232 год до Р. X. Вначале он был ца-рем-воином, но во время одной из битв испытал такое отвраще-ние к кровопролитию, что решил отказаться от участия в войнах. Впоследствии он обратился к буддизму и посвятил его распрос-транению все свои силы и средства. В течение первых двух сто-летий буддизм не выходил за пределы Индии. Ашока отправлял буддийских миссионеров во многие районы Индии, а также в Си-рию, Египет, Кирену, Грецию, Шри Ланку, Мьянму и Таиланд.

Примерно в то же время в буддизме наметился серьезный раскол. Главным стал вопрос о том, кому доступно просветле-ние: всякому человеку или немногим избранным. Те буддисты, которые считали, что просветление доступно всем, образовали течение махаяна («большая колесница»), а те, кто полагал, что просветление доступно лишь немногим преданным (например, монахам), - хинаяна («малая колесница»). Обидевшись на уни-чижительный оттенок этого названия, последние стали называть себя буддистами течения тхеравада, что означает «учение ста-рейшин». Различие в устремлениях приверженцев этих двух ветвей буд-дизма наиболее ярко проявилось в том, кем они хотят стать: бод-хисатвами или архатами. Бодхисатва (термин махаяны) - это че-ловек, достигший просветления, но из сострадания к непросвет-ленным отказывающийся от нирваны, чтобы вернуться к ним и провести их своим путем. Архат (термин тхеравады) - это чело-век, который заботится о собственном просветлении больше, чем о просветлении окружающих. Его главная задача - самому до-стичь просветления, избавившись от всех иллюзий.

Между этими двумя ветвями буддизма есть и другие различия. Во-первых, приверженцы тхеравады считают Будду просто че-ловеком, а не божеством. Последователи махаяны, напротив, воспринимают Будду историческим проявлением универсального Аб-солюта. Во-вторых, приверженцы тхеравады настаивают на том, что Будда может быть только один. Последователи махаяны говорят, что в прошлом сущность Будды воплощалась уже много раз и в будущем должно произойти, по крайней мере, еще одно вопло-щение - «Майтрея Будда». В-третьих, приверженцы тхеравады учат, что человек должен достичь просветления лишь своими собственными усилиями, а последователи махаяны утверждают, что бодхисатвы способны помогать людям в пути и даже могут передавать свои собственные внекармические добродетели тем, кто ищет про-светления.

Из Индии тхеравада проникла в юго-восточные регионы Азии, а махаяна распространилась в северо-восточной Азии. В VI веке н.э. индийский ученый Бодхидхарма принес в Китай чань-буддизм. Чань-буддизм - это техника медитации над «гро-мадной пустотой» внутри человека. В XII веке эта форма медита-ции стала известна в Японии, где она явилась предшественни-цей дзен-буддизма. В начале XX века японский ученый Д.Т. Судзуки способствовал распространению дзен-буддизма в Америке. Еще одно направление японского буддизма - «Чистая зем-ля», или дзедо-буд-дизм. «Чистая земля» - это переходная об-ласть, в которой нирваны достичь легче, чем в земной жизни. Войти в «Чистую землю» можно благодаря вере в Будду Амиду (Амитабху) и посредством многократного повторения нембуцу («Наму Амида Буцу»). Помимо тхеравады и махаяны в буддизме есть еще и третье направление - ваджраяна или тантра. Это течение берет свое начало в одной из форм индуизма, так называемой тантре, где основной акцент делается на оккультных методах развития силы духа. Ваджраяна означает «бриллиантовая колесница», эта ме-тафора подчеркивает чистоту задействованных духовных сил и способность этого метода быстро избавить человека от иллюзий и привести его к просветлению.

Жители Тибета, где особенно много приверженцев ваджрая-ны, дали миру то, что сегодня, вероятно, является широко при-знанным живым символом буддизма, - Далай-ламу. Сейчас он - живущий в изгнании духовный и политический вождь Тибета. Ти-бетские буддисты считают Далай-ламу четырнадцатой реинкар-нацией Авалокитешвары, бодхисатвы сострадания.

Помимо трех упомянутых выше ветвей «официального» буд-дизма, существует также его «народная» разновидность. Эти фор-мы буддизма существенно различаются, и зачастую те, кто при-держивается его народного варианта, знают об официальном буддизме очень мало. Народный буддизм носит черты анимизма. В нем присутствует вера в духов, влияю-щих на жизнь людей и управляющих ею. Считается, что человек должен ублажать духов, если хочет в чем-либо добиться успеха, и просить у них помощи и совета посредством различных гада-ний и ворожбы. Таким образом, человек, называющий себя по-следователем буддизма, возможно, имеет в виду народную фор-му этой религии, анимистическую по своей сути.

Верования буддизма

В буддизме, как выше отмечалось, существует немало разных тече-ний. Тем не менее, есть один основополагающий догмат, объеди-няющий всех буддистов, - это учение о четырех Благородных истинах.

Первая Благородная истина: жизнь состоит из страданий (дух-кха). Понятие страдания включает в себя боль, нищету, печаль и неудовлетворенность. Вторая Благородная истина: все в мире непостоянно и непре-рывно меняется (учение об аникка). Человек страдает, потому что желает того, что непостоянно и переменчиво. Третья Благородная истина: путь к освобождению от страда-ний лежит через избавление от желаний. Человек должен перестать жаждать того, что непостоянно. Четвертая Благородная истина: избавиться от желаний мож-но, следуя восьмеричному пути, состоящему из восьми пунктов. Эти восемь пунктов буддизм разбивает на три основных категории:

1) МУДРОСТЬ (праджня)

Правильное воззрение. Правильное намерение.

2) НРАВСТВЕННОСТЬ (шила)

Правильная речь. Правильное поведение. Правильное добывание средств к существованию.

3) ДУХОВНАЯ ДИСЦИПЛИНА (самадхи)

Правильное усилие. Правильное внимание. Правильное сосредоточение.

Получившихся восемь правильных пунктов не являются последовательными шага-ми. Напротив, их необходимо осуществлять одновременно. Но первые два пункта служат основой для всех остальных. Если человек имеет правильное воззрение, он видит непосто-янство и иллюзорность вселенной и осознает, что его «я» на са-мом деле не существует. Эта догма заключена в учении об анатман.

Правильное намерение следует за правильным воззрением в том смысле, что оно означает отказ от приверженности к каким бы то ни было желаниям и мыслям нашего иллюзорного «я» (однако необходимо заметить, что само стремление буддистов к отказу от желаний и мыслей также является особой всепоглощающей формой их желаний). По мере того как человек достигает способности смотреть на мир, отрешившись от своего «я», он начинает хорошо отзывать-ся о других (правильная речь), подчиняться нравственным запо-ведям буддизма и нормам воздержания (правильное поведение), а также отказываться зарабатывать себе на жизнь занятиями, ко-торые нарушают нравственные нормы буддизма (правильное до-бывание средств к существованию).

Восьмеричный путь - это система восьми ступеней. Эти ступени помогают человеку достичь само-познания, добродетели и, наконец, самопогружения, результатом которого является состояние нирваны. Нирвана - это избавле-ние, она освобождает человека от боли, ибо в ней погасает огонь желания. Достижение нирваны - высшая цель и главное всепоглощающее желание буддиста. Нирвана - это и выход из колеса сансары, то есть непрестанных перевоплощений.

В основе понятия нравственности лежат шила - нравствен-ные нормы. Эти нормы можно свести к пяти запретам: нельзя отнимать жизнь (любую, не только человеческую); нельзя воровать; нельзя предаваться сексуальной распущенности (монахам предписано безбрачие); нельзя лгать; нельзя принимать опьяняющие напитки.

Если понятие шила относится к поступкам человека, то самадхи (духовная дисциплина) касается его чувств и внимания. Самадхи определяется как глубокое состояние сознания, «в котором исчезает всякое ощущение личности». Своими правильными уси-лиями человек не позволяет злым мыслям войти в его разум; пра-вильное внимание помогает человеку ясно осознавать события своей жизни; при помощи правильного сосредоточения человек может достичь блаженства просветления.

Непосредственной целью Будды было устранить причины страданий. Однако его конечной целью было освободиться от цикличности смерти и повторного рождения (сансары) при по-мощи учения о том, как человек может избавиться от желаний, а тем самым и от привязанности к своему иллюзорному «я». По мере избавления от этой привязанности карме становится не в чем проявляться, и происходит освобождение от мира иллю-зий. В этот момент просветления человек входит в состояние нирваны, которое является конечной целью жизни любого буд-диста и освобождением - буддийским эквивалентом спасения.

Будда описывал нирвану (на языке пали - ниббана) такими словами: «Есть сфера, которая не является ни землей, ни водой, ни огнем, ни воз-духом, ее нельзя назвать ни бесконечностью пространства, ни бесконеч-ностью сознания; это область, где властвует ничто, царство восприятия или невосприятия, это не земной мир, не солнце и не луна. Я отрицаю, что это приход или уход, вечность, смерть или рождение. Это просто конец стра-даниям». Человек, входя в состояние нирваны, по мнению буддистов не перестает существо-вать, потому что, как рассуждал Будда, прежде всего не суще-ствует личности, которую можно было бы уничтожить.

Что касается цикла сансары (реинкарнации), то, в отличие от индуизма, который говорит о личности, продолжающей свое су-ществование из жизни в жизнь, буддизм не верит в реальность такой личности. По словам Будды, каждый человек являет собой совокупность пяти составляющих, именуемых скандхами: это физическое тело, эмоции, восприятие, воля и сознание. Смерть приводит к распаду этих составляющих, и, подобно машине, еди-ное целое (личность) перестает существовать, как только одну часть отделяют от другой.

Священные буддийские писания

Вопрос о том, что следует считать Писанием, послужил еще од-ним поводом для раскола буддизма на ветви тхеравада и махаяна. Последователи тхеравады считают, что канон ограничивает-ся Трипитакой, написанной на языке пали. Слово Трипитака (реже Типитака) означает «три корзины» учений, в число которых вхо-дят проповеди Будды, правила поведения для монахов и фило-софские сочинения. Объем Трипитаки примерно в 70 раз превы-шает объем Библии. Приверженцы махаяны, со своей стороны, полагают, что канон шире. Они включают в число своих Писаний сочинения индийско-го, китайского, японского и тибетского происхождения. Наиболее популярными из них являются «Сутра лотоса» (Саддхармапунда-рика) и «Вершина мудрости» (Праджнапарамита), в которую, в свою очередь, входят «Бриллиантовая сутра» и «Сутра сердца». Священным Писанием течения ваджраяна являются Кангьюр (108 томов) и Тангьюр (225 томов).

Восточные религиозно-философские взгляды

Приступая к изучению разновидностей теологии и религиозно-фило-софских взглядов восточной ориентации, сотрудникам правоохранительных органов необходимо помнить, что в них базовые категории и понятия (например: Бог, душа, вера, духовность, личность, человек, реальность, мир, истина, разум, добро, зло, сознание и т.п.) понимаются вовсе не так, как в традиционных «западных», европейских и христианских мировоззрениях и религиях. Зачастую это понимание даже противоположно по смыслу. Поэтому при изучении религиозно-философских взглядов восточной ориентации важно уточнять, что ими понимается под тем или иным термином, иначе может возникнуть ложная иллюзия о некоем сходстве позиций и, даже, о якобы близости каких-либо особенностей разнополярных вероучений.

Интерес к Востоку в современном западном сообществе чаще всего поддерживается несколькими причинами: модой; увлечением экзотикой (стремлением к зрелищам); поиском тайных учений о сверхвозможностях (стремлением к власти); духовной неподготовленностью, слепотой и невежеством; отрицанием так называемых «западных» ценностей, в первую очередь - неопротестантских рационалистических взглядов на все как на товар, куплю и продажу. Часто в сети восточной духовности люди попадают, желая укрепить свое телесное и психическое здоровье методами медитирования. Люди тянутся к медитации в наивных попытках забыть о смерти, обрести пусть хотя бы временную иллюзию бессмертия. Кроме того, медитация культивируется в восточных, неоязыческих и некоторых иных видах борьбы. Идеология медитации обычно тесно связана с гипотезой реинкарнаций.

Самое популярное на западе восточное мировоззрение - пантеистический монизм, согласно которому в основе реальности лежит лишь одна безличная стихия. Поэтому рассмотрим основы восточного пантеистического монизма.

1. Атман - это Брахман, то есть душа каждого человека является Душой космоса.

Атман (сущность, душа любой личности) - это Брахман (сущность, Душа всего мироздания). Каждый человек - это нечто всеобъемлющее. Любая личность - как бы «Бог».

«Бог» - это единая бесконечно безличная верховная реальность, то есть космос. «Бог» - это все, что существует. Ничто не может существовать, не будучи «Богом». Если появляется нечто, отличное от «Бога», то это майя, иллюзия, бытие которой неподлинно. Все, что имеется как отдельный объект - иллюзия. Реальность не в обособленности, а в единстве. Все - это Брахман, а Брахман - это все. Брахман - это Единый.

Конечная (то есть предельная) реальность вне различий, она просто существует и все. По сути дела, природу такого единства нельзя выразить в языке. Можно только «осознавать» его, становясь им, улавливая собственное единство, собственную «божественность», и пребывая в нем вне каких бы то ни было различий.

«Постигать» реальность означает выходить за пределы различия, «осознавать» единство всего сущего через свое собственное единство с ним, с этой верховной реальностью.

2. Некоторые вещи более едины, нежели другие.

Имеется иерархия явлений или иллюзий по степени их близости к Единому. Чистая и простая материя (то есть неорганическая) обладает наименьшей реальностью, затем стоит растительный мир, потом животный и, наконец, человек. Однако одни люди ближе к единству, чем другие. Совершенный учитель, Будда, гуру, - это самые близкие к чистому бытию люди.

Когда некто обретает единство с Единым, сознание полностью исчезает, и он просто становится бесконечно безличным Существом. Как и в технике медитации, сознание - это еще одна вещь, которую надо отбросить, когда она перестает быть полезной.

Максимальное осознание иллюзорности всего, это осознание того, что материя - тоже иллюзия. Несмотря на то, что ее сущность тоже Атман, сама она не такова, хотя должна такою быть. Само бытие стремится к единству с Единым. Единое - это действительная реальность, и все, что не с Единым, просто не представляет собой чего-то реального. Все, что не с ним, не представляет собой и чего-то значимого и ценного, оно, вообще, не является бытием.

3. Многие, (если не все) пути ведут к Единому.

Для того чтобы обрести единство с Единым, не надо искать какой -то истинный путь: есть много (до бесконечности) дорог, которые ведут от майи к реальности. Дело в правильной ориентации.

Ориентация - это не столько вопрос вероучения, сколько соответствующей техники. Идеи не имеют значения. Осознание собственного единства с Единым - это вопрос не веры, а техники, причем она даже не бывает одной и той же. Она может быть даже бессмысленной.

Почти все эти технические приемы предполагают покой и уединение, методы медитирования, очищенного от посторонних мыслей. Медитирующий стремится «настроиться» на реальность, привести свою душу в состояние гармонии с космосом и, в конечном счете, с той непреложной, стоящей выше гармонии и двойственности первичной вибрацией, которая и есть Брахман, Единый. Медитация коренным образом отличается от православной молитвы.

Наиболее простые пути и приемы с интеллектуальной точки зрения лишены всякого содержания. В восточных учениях слово «смысл» лишено рационального содержания, а означает некое метафизическое единение. Его «постижение» возможно лишь тогда, когда происходит приобщение к Единому, когда формула «Атман есть Брахман» уже не просто высказывание, а реальное осуществление. В единении с ним - высшее доказательство его реальности. Он - конец развития и недвойственность. Он - мир и любовь. Слово АУМ не имеет какого-либо логического содержания. АУМ означает нечто и в то же время все, и поэтому, выходя за пределы всякого различия, может не означать ничего. Произносить слово АУМ - это значит становиться или пытаться стать тем, что это слово символизирует.

4. Осознавая собственное единство с космосом, личность выходит за пределы самой себя.

В своем наиболее истинном и наиболее полном бытии человек - безличен. «Бог» - это нечто Единое, некая чистая абстракция, недифференцируемое и лишенное двойственности единство. Такая природа «Бога» делает его надиндивидуальным, и поскольку Атмат есть Брахман, человек тоже выходит за пределы индивидуальности, так как, для того чтобы «осознать» собственное бытие, надо приобщиться Единому.

Атман имеет «четыре состояния»: бодрствующее, грезящее, глубокого сна и «пробужденной жизни чистого сознания». Более высокое состояние - это то, которое больше всего приближается к полному забвению, как бы обратному первым трем состояниям - «чистому сознанию».

«Чистое сознание» не является «сознанием», поскольку последнее предполагает двойственность: совокупность осознающего субъекта и осоз-наваемого объекта. Оно - полное приобщение к Единому. Даже самосознание предполагает двойственность в самом себе, однако «чистое сознание» - это не сознание, а подлинное бытие, обретение подлинного освобождения и покоя.

5. Осознавая свое единство с космосом, личность выходит за пределы познания. Принцип непротиворечивости неприменим к конечной реальности.

Из формулы «Атман есть Брахман» следует, что в своей сущности люди выходят за пределы познания. Как и индивидуальность, познание предполагает двойственность: познающего и познаваемого. Однако Единый выше этой двойственности, поскольку представляет собой абсолютное единство. Быть не значит постигать.

Реальность едина. Язык же предполагает двойственность, и даже не одну - говорящий и слушающий, субъект и предикат. Таким образом, язык не может выразить истину о реальности.

Восточный пантеистический монизм нельзя назвать вероучением, потому что никакое учение не может быть истинным. Если нельзя сделать никакого истинного утверждения, то нет и лжи. Иными словами, истина как философская категория исчезает, а единственным различием остается полезность.

6. Осознавая свое единство с космосом, личность выходит за пределы добра и зла, а космос каждый миг сохраняет свое совершенство.

Человек совершает добрые дела, чтобы приобщиться к Единому. Таким образом, делание добра - это полезное действие, рассчитанное в конечном итоге на помощь самому себе.

Всякий поступок - это всего лишь часть иллюзорного мира. Единственная «реальная» реальность - это реальность конечная (наивысшая предельная), которая не предполагает различия и, следовательно, выходит за пределы добра и зла. Брахман выше добра и зла.

Подобно правде и лжи, в конечном счете, добро и зло исчезают. Все вокруг - добро, или наоборот, все вокруг - зло.

Мораль не предполагается, эгоизм не рассматривается как нечто аморальное.

7. Смерть - это конец индивидуального личного существования, однако она не вносит никаких существенных изменений в природу индивида.

Смерть человека указывает на то, что индивидуальное воплощение в Атмане прекратило свое существование; кроме того, она указывает, что человек тоже перестал существовать, однако душа, Атман, остается неуничтожимой.

Атман остается и после смерти, но он безличен.

Личность и индивидуальность - лишь иллюзия. Только Атман сохраняет свою значимость, а поэтому смерть незначима. Жизнь в ее индивидуальном воплощении никакой ценности не имеет. Однако, по существу, любое индивидуальное воплощение обладает бесконечной ценностью, поскольку в своей сущности оно бесконечно.

8. Осознавая свое единство с Единым, личность выходит за пределы времени. Время нереально. История циклична.

Времени как реальности нет. Оно циклично. История призрачна, там, где речь идет о реальности, она не имеет никакого смысла. Сами по себе прошедшие события бессмысленны. Нет исторической основы событий. Уникальное не может быть реальным, реально только абсолютное и всеобъемлющее.

Человеческая жизнь и стремление приобщиться к Единому тесно связаны с образами циклической замкнутости, колеса или великой мандалы.

Циклическое движение истории, пересекающиеся дороги, противоречащие друг другу учения, зло, которое становится добром, знание-не-ведение, вечное замкнутое время, истина, оборачивающаяся ложью, и реальность, которая нереальна, - все это движущиеся, парадоксальные и противоречивые маски, скрывающие непостижимое Единое. Миры бесчисленное количество раз возникают и разрушаются, тождественно и нескончаемо повторяясь в гигантских (по земному летоисчислению) циклах, называемых в индуизме манвантарами.

В восточных религиозно-философских взглядах все формы бытия, все желания, подавляет единственная форма бытия, одно желание - чтобы исчезли все иные формы бытия, все иные желания. Таким образом, и в буддизме, и в индуизме невозможно освободиться вообще от всех желаний.

Тантрический буддизм

В последние десятилетия в Россию усилилось проникновение нового для нее вероучения - тантрического буддизма и вытеснение традиционного буддизма. Это новое вероучение содержит в себе деструктивные положения, знание которых важно для правоохранительных органов. Поэтому далее помещено краткое изложение некоторых особенностей тантрического буддизма. Данный раздел подготовлен на основе материалов кандидатской диссертации Игоря Арзуманова о тантрическом буддизме.

Вычленяя тантризм из контекста сотериологической практики буддизма Ваджраяны, необходимо отметить, что тантрический буддизм в нынешнем виде неотделим от индуистской традиции тантры. Если буддийский тантризм воспринимается как эзотерическая традиция, основанная самим Буддой, то индуистская тантра - учение, отправной точкой которого являются Веды. Как отмечает С.В. Пахомов, основные признаки индуистского тантризма состоят в следующем: «Идея биполярности высшего божества; подчеркнутый интерес к онтологии женского начала; освобождение при жизни как высшая религиозная цель; интерес к магико-оккультной сфере и обретению психических сверхспособностей; перевес практической составляющей над теоретической; не отказ от мира, но его духовное преобразование; тесное сращивание с йогой; аналогия микро- и макроуровней бытия как ключ к объяснению различных процессов и феноменов; огромная роль наставника - гуру; существенное значение энергии слова; использование специфических средств достижения духовной цели, проведение эзотерических ритуалов; социальное уравнивание, хотя, как правило, только в ритуале» Пахомов С.В. Индуистская тантрическая философия. http: // orient-kafedra. Ru /pakhomov. html на правах рукописию. С. 10.

. Общей основой, характеризующей тибетские буддийские школы, был магико-обрядовый комплекс, инкорпорированный вместе с автохтонными верованиями в процессе проникновения буддизма в центрально-азиатский регион. Поскольку предшественником буддизма в Тибете была местная религия бон (бон по), с ее преимущественно анимистическим культом божеств, духов и сил природы, складывавшаяся модификацию буддизма впитала в себя немало от этого первоисточника. Магической практикой представителей тантрического буддизма в Тибете во многом определялся его миссионерский успех в среде автохтонных верований Центральной Азии. «Если бы я не совершал этих деяний, кому нужно было бы явно почитать учение?» - отмечается в биографии тантриста Вирупы, определяющего свою деятельность как проповедничество Крапивина Р.Н. Традиция в школе сакьяпа //В сб.: Источниковедение и историография истории буддизма. - Новосибирск, 1986. С. 23.. Архитипическое сходство ритуальных практик автохтонной религии Тибета - бон и приемов тантрических адептов, проникших на западную окраину Тибета задолго до формального принятия буддизма тибетцами, немало тому способствовали. Д.И. Бураев приводит мнение Г. Ураи, который, анализируя значение термина «бон», приходит к выводу, что возможным значением его является: «бормотать, декламировать, (молитвы, заклинания), призывать, вызывать (волшебством, заклинанием)» Бураев Д.И. К истории изучения религии бон //В сб.: Источниковедение и историография истории буддизма. - Новосибирск, 1986. С. 54..

Поскольку махаянский идеал бодисатвы предполагает активное делание добра и борьбу со злом, - иконографически они изображаются или кроткими, или гневными, многорукими, многолицыми и с грешниками, которых бодисатва попирает ногами. В этой устрашающей форме они называются «Дхармапала». Назначение дхармапал - «хранителей буддийского закона» - борьба со злом. Злом, во-первых, является сама жизнь в ее дуалистичной дихотомии «добра» и «зла», как результат страстей и вытекающих из них искушений, которые, овладевая человеком, удерживают его в круге перерождений. Во-вторых, спасение из круга перерождений, т.е. противодействие силе страсти, осуществляется путем следования буддийскому закону, являющемуся абсолютным «добром» - следовательно, противодействие буддийскому закону - абсолютное зло.

Согласно К.М. Герасимовой, всестороннее развитие культа защитников буддизма является третьей основной особенностью ламаизма. С учетом того, что божества религиозных автохтонных страт входят в пантеон ламаизма в качестве Дхармапала - охранителей веры, идеологическая направленность их почитания переоценивается, и на первый план выходит идеологема «обеспечения победы, силы, приоритета, престижа буддийской религии и духовенства, сакрализация политической власти» живых богов теократии Герасимова К.М. Традиционные верования тибетцев в культовой системе ламаизма. - Новосибирск, 1989. С. 253..

Вторым следствием было то, что в условиях обособленности от зарубежных центров ламаизма, продолжал происходить процесс возврата и дальнейшего приспособления к доламаистским обычаям и верованиям Урсынович С. Религия туземных народностей Сибири. - М., 1930; Он же. Буддизм и ламаизм. - М., 1935.. В связи с этим интересно проследить нивелировку обряда Цам, являющегося составной частью культа сахюусан - хранителей веры. Если в начале XVIII в. он еще присутствовал в обрядовой практике, например, калмыцких дацанов, то после введения российской автокефалии для калмыцких ламаистов (согласно «высочайше утвержденному Положению по управлению калмыцким народом» от 1834 г.), уже в конце 70-х гг. XIX в. отмечалось отсутствие этой докшитской мистерии в дацанской обрядности Митиров А.Г. Об особенностях ламаистской культовой практики калмыков //В кн.: Вопросы истории ламаизма в Калмыкии. - М., 1976. С. 58 - 69.. Необходимо отметить, что в Цаме наиболее ярко проявилась целеполагающая функция культа хранителей буддийского вероучения. А.Н. Кочетов пишет, что этот обряд ставил своей задачей очищение религии от враждебных сил, «который состоял в длившейся несколько часов пляске облаченных в фантастические костюмы и маски лам, изображающих покровителей религии - докшитов, …пляски заканчивались обрядом …, состоявшим в символическом уничтожении врагов веры путем сожжения так называемого сора (курсив мой - И.А.)» Кочетов А.Н. Ламаизм. - М., 1973. С. 152 - 153..

Раскроем данное положение. Согласно теократическим доктринам ламаизма, любой противодействующий торжеству буддийского закона становится, как следствие, врагом ламаистской веры со всем последующим за этим спектром средств борьбы с ним - вплоть до политических. Методы защиты интересов тибетских теократических институтов в России в течение ряда лет отрабатываются общественными организациями под общим названием «Друзья Тибета», костяк которых составляют преимущественно представители творческой интеллигенции.

Рассмотрим некоторые особенности культово-обрядовой практики, стимулирующие отмеченные тенденции. Следует пояснить, что Лхамо (санскр. - Калидэви, Махакали, Дурга) - одна из главных фигур тантристского пантеона, являющаяся личной покровительницей Далай-лам.

Для характеристики индификационного настроя адепта с объектом (в данном случае Балдан Лхамо) приведем ее медитационные и иконографические образы: «она украшена ожерельем из человеческих голов, у нее длинные выступающие зубы. В нижней руке она держит отрубленную человеческую голову, в левой верхней руке она держит меч. На ней пояс из рук мертвых тел: кровь стекает с уголков ее губ. В образе Сиддхакале она пьет кровь из черепа, который держит в левой руке. В воплощении Бхадракали она плачет, говоря: «Я не удовлетворена. Я проглочу весь этот мир залпом, как маленький кусок еды». В своих руках она держит аркан для уловления «врагов религии», чьи черепа украшают Дакине голову, а трупы являются опорой для ног» Новые религиозные организации России деструктивного и оккультного характера: Справочник. - Белгород, 1997. С. 304..

В своей обрядности, практикуемой современными тибетскими тантристами в России, культ Балдан Лхамо совпадает с индийским культом богини Шакти («в воплощениях» Кали, Махакали, Лхамо и др.), вошедшим в пантеон «желтой веры» в качестве составной части третьей, высшей тантрийской ступени «просвещения» - ваджраяны, где самое сакральное и кульминационное действие всего обряда мантхуна предваряется каннибалистской оргией с пожиранием мяса и крови врагов религии Галданова Г.Р., Герасимова К.М., Дашиев Д.Б., Митупов Г.Ц. Ламаизм в Бурятии XVIII - начала ХХ в. - Новосибирск, 1983. С. 177.. Лхамо принадлежит к первой категории срунма - «новых сахюусанов кроме Лхамо - Махакала (шестирукий, четырехликий) Чойжал, Жамсаран, Намсарай, Цанба, Цамбала, - несущих основную детерминирующую функцию в процессе ассимиляции традиционных верований. Медитационная иконография срунма «задана их основной функцией - уничтожать силой все, что противодействует религии, препятствует посвященному постигать содержание и смысл вероучения» Там же. С. 172.. «Характер жертвоприношений соответствует облику докшитов. В габале (чаше из черепа) … преподносится мясо, кровь, конечности, «цветок органов чувств» - сердце с легкими, печень, глаза, нос, уши, язык; для докшитских служб на полотне изображались жертвы для срунма - гирлянды кишок, внутренностей, человеческие кожи с конечностями и скальпом …» Там же. С. 175..

Говоря о социо-политических последствиях культовой тантрической практики необходимо заметить, что для простых монголов ойратов зрительные образы «иконографии» дхармапал, в условиях оккупации Монголии Цинским Китаем в XVII - ХХ вв., были прямым руководством к действию. Поскольку ламаистская церковь в Тибете и Монголии в период господства Цинской империи (1644 - 1911 гг.) не могла поддерживать и развивать военные культы монголов и тибетцев, то наметилось обращение как лиц духовных, так и светских, к тантристским культам гневных защитников «желтой веры». Появляется так называемая методика «поздних тантристов», где реальная форма «внешних, внутренних и тайных жертв» заменяется символикой. В символике жертв по методу поздних тантристов все же остаются следы прежних кровавых жертв, в том числе человеческих. Так называемая «красная дурма» - это мясо и кровь жертвенных существ, в том числе врагов религии» Галданова Г.Р., Герасимова К.М., Дашиев Д.Б., Митупов Г.Ц. Ламаизм в Бурятии XVIII - начала ХХ в. - Новосибирск, 1983. С. 173.. К примеру, рассмотрим иконографические атрибуты «бога войны Жамсарана: он попирает трупы людей и лошадей и держит у рта сердце, выдранное из груди врага вместе с легкими, аортой и дыхательным горлом, т.е. съедает самую душу, сердцевину, основу жизни врага, в ганзай (набор жертв) ламаистским срунма и гневным идамам помимо сердца, легких, аорты и трахеи входят глаза, нос, уши, конечности, а также « все жизненные соки « - мозг, кровь, семя и т.д. Не случайно демониссы … изображаются пьющими кровь из магической чаши - черепа. Кровь продуцирует жизнь, поэтому корень жизни врагов, их душа, как животворная, одухотворяющая сила, не уничтожены, пока не выпита вся кровь» Галданова Г.Р., Герасимова К.М., Дашиев Д.Б., Митупов Г.Ц. Ламаизм в Бурятии XVIII - начала ХХ в. - Новосибирск, 1983. С. 173..

В момент острейших социальных напряжений в Центральной Азии уже в новейшее время имели место случаи ритуальных человеческих жертвоприношений. В 1912 - 1913 гг., во время монголо-китай-ской войны в Западной Монголии, были зафиксированы случаи принесения в жертву китайца и казаха мусульманина Бурдуков А.В. В старой и новой Монголии. - М., 1969. С. 113.. В годы гражданской войны в России и во времена Унгеровщины в Монголии (1918 - 1921 гг.) также имелись случаи принесения монголами-тантристами человеческих жертв из числа пленных русских, казаков-бурят и китайцев Бурдуков А.В. Человеческие жертвоприношения у современных монголов //Сибир-ские огни. 1927. № 3. С. 184 -189..

Первоначально, как отмечает К.М. Герасимова, до ассимиляции буддизмом, в функцию гневных защитников не входила защита религии; «верующие обращались к ним в поисках защиты от нечистой силы, поскольку ее вмешательством объяснялись всевозможные бедствия в природе и жизни людей. В буддийском и особенно в ламаистском культе к древней функции подавления нечистой силы добавилась задача защиты религии от инаковерующих и неверующих, поэтому к древним представлениям о причинах и носителях зла, мешающих обыденному житейскому благополучию, добавилось представление о «врагах религии» В их число входят те, «… кто критикует учение ваджраяны, вызывает беспорядки и притесняет духовенство, … в ламаистских письменных обрядниках мотив обеспечения счастья людей ставится в зависимость … и от степени процветания буддийской религии и духовенства» Галданова Г.Р., Герасимова К.М., Дашиев Д.Б., Митупов Г.Ц. Ламаизм в Бурятии XVIII - начала ХХ в. - Новосибирск, 1983. С. 175.

. (Данным посылом отчасти объясняется характер выступлений сторонников Далай-ламы XIV в связи с отказом МИДа во въездной визе в Россию. Далай-лама является одним из носителей живой тантрической традиции, посвящение в которую невозможно без непосредственного визуально-вербального контакта с учителем).

В системе тибетского буддизма дается обоснование допустимости смешения этико-философского учения «чистого» буддизма с «варварской» обрядностью небуддийских культов. Этой задаче, по мнению К.М. Герасимовой, служила догма о трех формах бытия Будды или его трех телах. Во-первых, дхармакая - безличный абсолют, неявленная в материальных формах трансцендентальная духовная сущность всего сущего в мире. Далее самбхогакая - явление божества в телесной форме, наделенной всеми внешними признаками красоты в небесной области Аканишта. И третье - нирманакая, явление божества в материальных формах земного мира.

Эта догма о различных формах проявления трансцендентальной природы будд и бодисатв дает возможность объявить любой культ, любое небуддийское божество воплощением дхармакаи. Нечто подобное по отношению к христианству пытается предпринять Далай-лама XIV в своей книге «The Good Heart: A Buddhist Perspective on Teachings of Jessus» The Dalai Lama. The Good Heart: A Buddhist Perspective on Teachings of Jessus. Wisdom Publications. - Boston, 1996. - 210 pp.. В качестве бодхисатв - «борцов» за «желтую веру» - уже введены наиболее чтимые в православии образы святых. В Бурятии реализуется установка на воспитание лам из числа прибалтийских и русских юношей при Иволгинском и Верхне-Березовском дацанах, где хувараки (учащиеся) вычитывают по сто тысяч «сокровенных мантр» Сергию Радонежскому, Серафиму Саровскому, Архангелу Михаилу, Пресвятой Богородице (вошедшей в пантеон в качестве «зеленой тары» - защитницы веры…) Из рабочих конспектов учащихся школы при дацане. - Улан-Удэ, 1996. - 97 уч. г.. Таким образом, этносоциальная сфера приложения активизирующейся миссионерской деятельности ламаизма расширяется, дабы «привести на путь спасения христианских варваров, еще погруженных в глубину пропасти религиозного невежества» Концевич И.М. Истоки душевной катастрофы Л.Н. Толстого. - Мюнхен, 1960. С. 93.. При этом необходимо учитывать, что культ «больших» срунма стандартизирован.

Эта универсальная культовая концепция ламаизма может «работать» в любой социо-культурной среде. Его основная идея - «установка сознания на извечную истинность такого социального строя, при котором верховная власть принадлежит церковному …нойонству, а благополучие народа зависит от процветания религии, от ревностной веры и материальной поддержки храмов и духовенства» Галданова Г.Р., Герасимова К.М., Дашиев Д.Б., Митупов Г.Ц. Ламаизм в Бурятии XVIII - начала ХХ в. - Новосибирск, 1983. С. 175.. Поскольку обрядность ламаизма, в подавляющем большинстве, тантристская, а основным арсеналом является магия, то «толкование сущности и форм материальных и духовных явлений мира потеряло свой философский смысл, …. их неоспоримость становится сверхъестественной силой, самым действенным средством магии» Там же. С. 179..

Прямым следствием подобной психологической установки становится то, что для адепта эзотерических практик тантризма социальное действие становится сакральным действием и воспринимается как составной элемент религиозной практики. Если буддийское «просветление» попытаться интерпретировать в терминах современной психологии, то его, скорее всего, следует рассматривать как особый вид измененного состояния сознания, имеющий для буддистов сотериологическое значение Ринчино Л.Л., Шестаков В.И. Некоторые психологические аспекты «чаньской практики»:10 научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 1. - М., 1979. С.67 - 86.. Установка на изменение обыденных психических структур, на их перестройку была, как уже отмечалось, первоначально задана уже в раннебуддийских, а затем развита в махаянских доктринах, заложивших теоретические основы эзотерических практик буддийского тантризма. Конечная цель всех методов медитации усматривалась в том, чтобы вытеснить из сознания адепта обычные логические и вербальные структуры и вызвать у него невербальное переживание интуитивного просветления или озарения, сотериологический смысл которого заключался в идентификации с «природой Будды». Но когда адепты вовлекаются в активную деятельность нерелигиозного характера, тантрическая медитативная методология приобретает социальное значение.

Буддизм делает особый акцент на устранении личностных мотиваций, утверждая, что представление об индивидуальном «Я» является иллюзией (причем иллюзией очень вредной, так как она служит одним из главных препятствий к желанному просветлению адепта). Эти положения еще более способствуют культивации чувства самоотречения, облегчающего подчинение ученика воле учителя - наставника - гуру - ламы.

Различные метапрограммные установки, имеющие сугубо социальный характер (например, установка на то, что для торжества «Учения» необходимо добиваться свободы Тибета от Китайской оккупации …), согласовываются с сотериологическими представлениями буддизма махаяны о том, что человек, вступивший на путь «освобождения», должен неустанно думать о «спасении» других живых существ и отдавать этому делу все свои психические и физические силы, что он не может оставаться спокойным, пока страдают другие существа, и что «спасение» этих существ есть не только его моральный долг, но и необходимое условие его личного «спасения». Подобные сотериологические представления порождают установку на немедленное социальное действие, которое должно соответствовать эсхатологическим ожиданиям. «Тантры - это непосредственное руководство к действию, и они содержат в себе множество практических методов для реализации, содержание тантр охватывает весь спектр жизни человека, не отметая никаких сторон существования» Аватхута Д.Р. Тантра постижения высшей реальности. - СПб., 1992. С. 9.. Таким образом, делается вывод о том, что непосредственное руководство в охвате «всего спектра жизни человека» осуществляется через религиозный аспект, при котором доктринальные положения культа становятся органической частью социальной жизни. В качестве иллюстрации к изложенному рассмотрим некоторые направления охвата неотантризмом сторон социокультурной жизни региона, таких как образование, экология, медицина. Во всех четырех ламаистских субъектах РФ - Туве, Калмыкии, Бурятии и Агинском автономном округе - в рамках разработки «концепции национального образования» и «возрождения» идет активная привязка буддийских ценностей к гуманитарному блоку учебных программ для общеобразовательных и высших учебных заведений. Так, студенты восточного факультета Бурятского госуниверситета изучают буддийскую философию, а в большинстве национальных бурятских школ, помимо основ буддийской философии, для старшеклассников введено углубленное изучение старомонгольской письменности и тибетского языка. Школьная воспитательная работа проводится с включением ламаистских обрядов и ритуалов.

Заключение.

В настоящее время в Забайкалье идет процесс восстановления монастырского буддийского образования. В институте «Даши Чойнхорлин» при Иволгинском дацане открыт факультет тантризма, преподавательский костяк которого со временем сложился из лам-тантристов тибетского происхождения. Основной акцент в учебных программах и семинарских занятиях делается на культе Срунма - хранителей веры. Ямантаки, покровитель смерти и ада, является так же гневной формой хранителей веры наравне с Махакалой, Балдан-Лхамо и пр. Практика поклонения этим идамам (хранителям), как свидетельствует К.М. Герасимова, «…не зачеркивает полностью давнюю практику кровавых жертвоприношений…», при этом «…реформированный тантризм сект… гелугпа делает упор на освящении и «очищении» жертв путем символической унификации» Ламаизм в Бурятии XVIII - нач. XX. в. - Новосибирск, 1983. С. 177..

В процессе преподавания ритуала Ямантаки внимание адептов акцентируется на необходимости направлять всю свою волю и психо-телесные силы на служение сакральному главе тибетского буддизма, воплощению Будды на земле - Далай-ламе и, соответственно, возглавляемым им социо-политическим институтам. К вопросу о тантрической направленности дацанского образования, на примере Иволгинского Дацана отметим, что сам буддийский институт «Даши Чойнхорлин» был открыт в 1991г. Процесс обучения в нем с самого начала проводится по системе монастырского образования Гоман-дацана (Тибет). В 2001 г. в институте обучалось 167 студентов-хувараков из Тувы, Алтая, Калмыкии, Москвы, Амурской и Иркутской областей, районов Бурятии, Украины, Белоруссии, Югославии, Монголии.

Приобретению «большой популярности буддизма» ваджраяны в миссионерском охвате всего социоэтнического спектра, вне зависимости от конфессиональной принадлежности, традиционно служит тибетская медицина, объявленная в ходе демократических преобразований последнего десятилетия «общероссийским достоянием».

В. Вашкевич, освещая в своей записке начальный этап проникновения ламаизма в Забайкалье, писал в частности: «Буряты долгое время не поддавались навязчивым ламам; ради расположения к себе наших кочевников эти ревнители буддизма сначала явились между ними в качестве врачей, устраивали в кибитках аптеки и при них кумирни» Вашкевич В. Ламаиты в Восточной Сибири. - СПб., 1885 //В кн.: Буддийский мир глазами российских исследователей XIX - первой трети ХХ века. - СПб.: Наука, 1998. С.31.. В Бурятии предпринимались попытки ввести эмчи-лам (лекарей) в структуры госмедучреждений, согласно поправкам к Закону о здравоохранении Бурятии, не принятым Народным Хуралом (парламентом) РБ в 1997 г. В подтверждение того, что усилия в этих направлениях не будут прекращаться, служит факт открытия буддийского института при Агинском дацане одноименного автономного Бурятского округа (Читинской области), основным направлением которого, кроме гуманитарного, является чисто практическое - медицинское. Специалистами из Китая, Индии и Монголии подготавливаются кадры для работы в центрах восточной медицины, повсеместное открытие которых становится одним из средств популяризации тантрического буддизма. При этом необходимо учитывать, что современные исследователи, в частности - К.М. Герасимова - отделяют собственно медицину Тибета (синтезировавшую многовековой практический опыт в этой области Непала, Индии, Китая) от дацана и ламства. Поскольку рациональные способы диагностики и лечения смешиваются ламаизмом с обрядовой магией, а тантризм является неотъемлемой частью учения и практики «желтой веры», то лекарства включают в себя и части тех жертв, которые приносятся ваджраянскому пантеону дакшитов и дакинь - «гневных» защитников веры. «В Тибетской медицине мясо, сало, череп человека и многое другое употребляется в качестве лекарств. Человеческое мясо и сало преимущественно берут от казненных» Бурдуков А.В. Человеческие жертвоприношения у современных монголов. - Новосибирск, 1927. С. 189., «…потому-то трупы казненных преступников (врагов государства, а так как государство теократическое, значит - врагов веры) в Урге в основном не погребаются, а продаются на лекарства» Майский И. Современная Монголия. - Иркутск, 1921. С. 315..

В настоящее время варианты необуддизма в его западных формах стали весьма модными среди поверхностно философствующей и духовно неразборчивой публики. Есть попытки найти некое сходство, преемственность (конечно у христианства от буддизма) и, даже, тождественность между Евангелиями и жизнеописаниями Будды. Некоторые теологи восточных ориентаций пытаются строить «новые» религиозные системы, основанные на буддийском пессимизме, индуистской мистике и христианской нравственности (конечно, в ее восточной трактовке). Все это выдается за некое наукообразие. В качестве примера можно упомянуть спекулятивные конструкции Теософского общества во главе Е.П. Блаватской, которую, как известно, считал своей учительницей А. Гитлер. Тут появляются арийцы, новая раса сверх-людей и религия будущего.

Литература:

1. Кешавджи Ш. Король, мудрец и шут. Великий религиозный турнир / Ш. Кешавджи; Пер. с фр. - К.: «София», М.: Издательский дом «София», 2003.

2. Мифы народов мира. - М., 1987. Т. 1,2.

3. Библия: Ветхий и Новый Завет. Синодальный период.

4. Христианство: Энциклопедический словарь: В 3-х томах. - М., 1992-1995.

5. Каноны, или Книга Правил, Святых Апостолов, Святых Соборов, Вселенских и Поместных, и Святых Отцов. - СПб.: «Общество святителя Василия Великого», 2000.

6. Устав Русской Православной Церкви. - М.: Изд-во Московской Патриархии, 2000.

7. Социальная концепция Русской Православной Церкви. - М.: Даниловский благовестник, 2001.

8. Протоиерей Серафим Слободской. Закон Божий. Руководство для семьи и школы. - М.: АНО «Православный журнал «Отдых христианина», 2002.

9. Фельми К.Х. Введение в современное православное богословие. - М.: Отдел религиозного образования и катехизации Московского Патриархата, 1999.

10. Коран / Пер. с арабского академика И.Ю. Крачковского. - М.: Изд-во «Раритет», 1990.

11. Изложение начал мусульманского законоведения. - СПб., 1850. Переиздан в 1991 году издательством «Адир» в г. Москве по заказу Советского общества мусульман.

12. Ваххабиты. XVIII - XX века. - М.: Монолит - Еролинц - Традиция, 2002.

13. Хвыля-Олинтер А.И. Некоторые особенности Корана, Шариата и мусульманских обрядов, используемые псевдоисламскими культами //Миссионерское обозрение.2003. №7 (93).

14. Модестов С.А. Геополитика ислам. - М.: Мол. Гвардия, 2003.

15. Кожевников В.А. Буддизм в сравнении с христианством. Т. 1, 2. - М.: Издательский Дом «Грааль», 2002.

16. Джаммапада. - Пенза: Изд-во «Алмазное сердце», 2003.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6